这完全不是一本书，是司马谈的一篇文章。他儿子司马迁在《史记》的最后一卷《太史公列传》中附上了。很短很短。
而楼上引用的杂乱无章的内容不但是论六家要旨的内容，还把古人对史记的注疏《史记正义》和《史记索隐》的内容一块加上了。（估计这位仁兄自己都没仔细看，也不知道里面频繁出现的“正义”和“索隐”是什么意思）。LZ可以去国学数典论坛（）上下载完整的《史记》和各种相关的注释。肯定能让你又看到文章又看懂文章。
我后来发现百度百科上的这个词条很不错：原文加注疏，均有。
《论六家要旨》真的不是一本书，内容确实只有这些。
原文在这里
墨子是先秦诸子中不可多得的农民思想家，其理论之深湛不仅体现在政治领域，更扩及逻辑哲学。其言语常由小及大，连类比譬，逐层推理，蕴含着卓然不群的辩论艺术。具体地说，他将探理析疑的手段列为八种，分别叫作：或、***、效、辟、侔、援、推、几。
一，“或、***、效”常被用来防备守卫，故又称“戍言三范”。
《墨经》中这样解释“或、***、效”三种逻辑哲学：“或”也者不尽也。“***”者今不然也。“效”者为之法也，所效者所以为之法也，故中效则是也，不中效则非也，此“效”也。
即：“或”是表示一类事物中仅有一部分是如此，并非全部都是如此。“***”是表示思想上的***定，并非表示现实就是这样。“效”是为辩论提供标准的规范和底线，以免漫无目的、失去道义。
白马是马，乘白马是乘马。获是人，爱获是爱人。臧是人，爱臧是爱人。这是属于“是而然”（前提肯定，结论也肯定）的情况。
获的父母是人，获事奉她的父母不能简单说成“事奉人”（指作别人的奴仆）。她的妹妹是美人，她爱妹妹更不能说是“爱美人”。车是木头做的，乘车不能说是“乘木头”。船是木头做的，入船不能说是“入木”。强盗虽然是人，但某地强盗多，不能简单地说“某地人多”；某地没有强盗，也不能简单地说“某地没有人”。怎么知道这一点呢？讨厌某地强盗多，并不是讨厌某地人多；想让某地没有强盗，并不是想让某地没有人。世上的人大家都赞成这一些。如果是这样的话，那么我们说“强盗虽然是人，爱强盗却不能说是‘爱人’，不爱强盗不能说是‘不爱人’，杀强盗也不能简单地说是‘’”，就也应该是没有困难的。这是属于“是而不然”（前提肯定，而结论否定）的情况。
“读书”不等于“书”，“好读书”却等于“好书”。“斗鸡”不等于“鸡”，“好斗鸡”却等于“好鸡”。“将要入井”不等于“入井”，阻止“将要入井”却等于阻止“入井”。“将要出门”不等于“出门”，阻止“将要出门”却等于阻止“出门”。如果是这样的话，那我们说“‘将要夭折’不等于‘夭折’，阻止‘将要夭折’却等于阻止‘夭折’。儒家主张‘有命’论，不等于真的有‘命’这东西存在；墨家‘非执有命’，却等于‘非命’”就也应该是没有困难的。这是属于“不是而然”（前提否定，而结论肯定）的情况。
在以上三个一线贯穿的案例中，墨子举重若轻的从形式上驳倒了“杀强盗等于”与及儒家的‘有命’论。这是对“或”的运用。
***使天下都能相亲相爱，爱别人就像爱自己，还能有不孝的吗？看待父亲兄长及君上像自己一样，怎么会做出不孝的事情呢？还有不慈爱的吗？看待儿子、弟弟及臣子象看待自己一样，怎么会做出不慈爱的事情呢？这样不慈爱就没有了。还有强盗和贼寇吗？看待别人的家象自己的家一样，谁还***？看待别人就像自己一样，谁还害人？所以强盗和贼寇就没有了。
此处，墨子连用排比，且兼反问，句式明快，论证有力。但是类似“爱人若爱其身”的事情，在现实生活中十分鲜见，故而只能以联想虚构匡其不足。这是对“***”的运用。
但是，仅仅将“或”和“***”务于精熟，只能让自己的立论不易被破而已。想要让人真正的从情理上加以信服，还要在话外之音中渗入“为天下兴利除害”的道德理想。
墨子认为，如果对方对于“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”这些最基本的社会规范都不认同，那么大可不必再做毫无意义的口舌之争。这就是“效”。
二，“辟、侔、援、推”多用作攻辩争论，也叫“出故四法”。
《墨子·小取》篇这样概括辟、侔、援、推四种手段：辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。
简而言之，“辟”就是举例说明，“侔”为类比推进，“援”即为攀援引证，“推”则大都同于“以子之矛，攻子之盾”的方式。
《墨子?非攻下》开篇就说：“对于当今天下所赞美的人，该有怎样的说法呢？是他在上能符合上天的利益，于中能符合鬼神的利益，在下能符合人民的利益，所以大家才赞誉他呢？还是他在上不能符合上天的利益，于中不能符合鬼神的利益，在下不能符合人民的利益，所以大家才赞誉他呢？即使是最愚蠢的人，也必定会说：‘是他在上能符合上天的利益，于中能符合鬼神的利益，在下能符合人民的利益，所以人们才赞誉他。’现在天下所共同认为是义的，是圣王的法则。但现在天下许多诸侯大概还在尽力于攻战兼并，那就只是仅有誉义的虚名，而不考察其实际。这就象瞎子与常人一同能叫出白黑的名称，却不能辨别那个物体一样，这难道能说会辨别吗？”
这里墨子用不辨墨白的盲者比喻不辨是非的天下人，以证明大道难识，这就叫作“辟”。
何者为“侔”？
《墨子?兼爱上》说：“父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”
这里“君自爱”、“父自爱”、“兄自爱”的说法就是类比推进，即“侔”。
《墨子?非攻上》有一段指责百姓只知“窃钩者诛”的论述，上面说：“现在这里有一个人，看见少许黑色就说是黑的，看见很多黑色却说是白的，那么人们就会认为这个人不懂得白和黑的区别。现在小范围内做不对的事，人们都知道指责其错误；大范围内做进攻别国的坏事，却不知道指责其错误，反而跟着称赞他为义举。这可以算是懂得义与不义的区别吗？”
这里便是运用“援”的手法，反问对方既然“少见黑曰黑，多见黑曰白”这是不懂得“黑白之辨”的行为，那么“小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非”，就一定也是不懂得“义与不义”的区别了。
关于“推”式手法，在墨子反驳公孟子的论述中，可以循迹一二：公孟子说‘没有鬼神。’又说‘君子一定要学习祭礼。’墨子说‘主张没有鬼神却劝人学习祭礼，这就像没有宾客却学习接待宾客的礼节，没有鱼却结鱼网一样。’公孟子对墨子说‘您认为守三年丧期是错的，那么您主张的守三日丧期也不对。’墨子说‘你用三年的丧期攻击三日的丧期，就好像的人说掀衣露体的人不恭敬一样。’
以上便是墨子辩论艺术中的七大语言哲学，也是现今花辩和素辩中最常用的方法。但是，墨子却认为言辞“多方、殊类、异故”，所以“不可不审也，不可常用也。”亦即提醒修习辩术之人，一定要始终以“摹略万物之然，论求群言之比”为要旨，切不可混淆是非，争论不休，以后停者为胜。
三，“几”多用作以小见大，见微知著，故又称“断事一器”。
什么是几呢？帛书《五行》***说：“几而知之，天也。《诗》曰：‘上帝临汝，毋贰尔心’”帛书《五行》篇“说”云：“‘几而知之，天也。’几也者，赉数也。唯有天德者，然后几而知之。‘上帝临汝，毋贰尔心’。上帝临汝，言几之也。毋贰尔心，俱几之也。”这段话的大意是说：“在事物有预兆的阶段就能够知道它的，就是天德”，所谓“有预兆”就是有数（道理）。只有合天德（道）的圣人，才能“在事物有预兆的阶段就能够知道它”。《诗经》中有“上帝御临于你，你不要有贰心”，所谓“上帝御临于你”，就是有征兆显示的意思。所谓“你不要有贰心”，就是要与“天合其精微之几”。
《周易正义》注云：“几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末。吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”
古代圣贤，知几知微，几近于神，甚至超越数百年预知未来，真所谓“唯有天德者，然后几而知之”。一则历史上广为流传的故事说：“昔者太公望、周公旦受封而见，太公问周公：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣。’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤尚功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君矣。’后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。鲁日以削，三十四世而亡。由此观之，圣人能知微矣。”（《韩诗外传·卷十》）
由于以上所述太过书面化，我再用白话文帮大家引申一二，以帮助大家更好的理解“几”的内涵。
为什么，周公说“尊尊亲亲”，姜子牙能提前知道“鲁国从此要衰落呢？”因为，“尊尊亲亲”这套理念，与后世儒家的核心要义相合。我们知道，儒家有利有弊。所谓的“儒家”，大都出自主管教化的司徒之官，他们以义辅时，和顺阴阳，昌明教化。其信徒在修养个人的道德品质之际，主张“肉食者”为政以德，师法尧舜，效仿成康，广施恩泽，这是儒家的高明之处。
故而南朝大家范晔赞美儒家说：“夫游庠序，服儒衣，所谈者仁义，所传者，圣法也。故人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路。”
但是，他们所倡导的《六经》内容广博而缺乏要领，用力虽多而收效甚微。因为这套宏论除***本身外，加上以后的传注和说解文字不下千万，就是祖孙三代世守一经，也无法精通它的学说，一辈子也不能完全通晓它的礼制。所以，司马谈在《论六家要旨》中也提出了尖刻的批评“儒者，博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”
正因为这套理念如果作为方针政策实行起来，一定会“博而寡要，劳而少功”，所以，姜子牙料定鲁国要从此弱败。
周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤尚功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君矣。’
为什么周公可以推断出“后世一定会有劫杀之君的人？”这不是虚妄的猜测。实是因为‘举贤尚功’这套方法，与后世的“法家”同出一脉。
法家，大多出身于管理刑法的官员。他们提出“权借在下、利异外借、托於似类、利害有反、参疑内争、敌国废置”这六种国之大患，实在可以说是明察秋毫。而后主张厚赏重罚、荣誉同轨 、赏罚敬信、奖惩公允，用此***礼制来治理天下。这是法家的长处。
但是，在消除“六患”的同时，却引来“疑诏诡使、倒言反事”等帝王之术为祸朝堂，导致后世为君者放弃人伦劝导，单一信奉权谋算计，这是法家的弊端。
所以后世一定会有劫杀其君的臣子。
“几”可谓是“冥于道，绝于器”的纯粹逻辑，如果不是善于清心净己、经验丰富、六根澄澈且兼善于以小见大、见微知著的人，难以将其灵活运用。《韩非子》中记录了这样一个例子，堪称“几”这一法门运用的典范，叫做“象箸之忧”。
话说纣王刚刚即位，有一次在宴请群臣时，使用象牙制作的筷子吃饭。箕子深以为忧，认为大难将至，于是遁世避祸。他人不解，问其何以至此？箕子解释说：“使用象牙筷子一定不会在陶制器皿里使用，一定会配合使用犀牛角杯或玉杯才相称；象筷玉杯一定不会用于吃豆类食品熬的浓汤，一定要去吃牦牛、大象、豹子的胎儿；吃牦牛、大象、豹子的胎儿就一定不会穿粗布短衣，不会在茅屋下面食用，就一定要穿多层的织锦衣服，住上宽敞房屋和高台……照这样下去，恐怕将天下榨干，也无法满足其欲望！”过了五年，商约摆设肉林，建炮烙之刑，登上酒糟山，俯临酒池，他果然因而丧身。所以《老子》说：“能够看到事物的萌芽状态，就叫做‘明’。”诚是此理。
其实古代的先贤圣哲在思谋虑事时，没有一刻不在使用“几”的法门，不过是程度或轻或重罢了。想当年，诸葛瑾看到自己那个爱耍小聪明的儿子，就悲叹“恪大不兴我家，将大赤我族也”，就预感到这小子要给自己的门庭招灾，后来果不出其然，诸葛恪在主政后因为独断滥权、文过饰非，被孙峻联合孙亮设计，夷灭三族；披香博士淖方成一看到赵飞燕、赵合德的美色，就断言：“此祸水也，必灭火矣！”后来也得到应验。汉成帝因为她们，几近废辍国事。
由此，我们不难看出，墨子实是我国逻辑学领域内的一代天骄，其所发明的类推及辩理模式，特别是“侔”、“几”式类推法的发现，对于现代人的“格物致知”具有革命性意义——因为“几而知之，天也”，对天道的认知践履，是长期浸*于简单“形式逻辑”的当世学者极度陌生和欠缺的。
C项正确：《论六家要旨》是诸子百家争鸣后一篇重要的学术思想史典籍，作者司马谈不仅系统地对先秦诸子作了总结性的批判，还将诸子分为六家并给予客观公正的评价，奠定了之后学术批评和分类的基础。全文共四段，题干节选自第一段。
题干中①后面的“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”可以联想到儒家的“三纲五常”，儒家是先秦诸子百家之一，其创始人是孔子，儒家注重个人修养，思想的核心是“仁”和“礼”；
②后面的“俭”、“节用”等关键字可以联想到墨家反对铺张浪费的观点；墨家是中国先秦诸子百家之一，创始人为墨子，墨家的主要思想主张是兼爱、非攻、节用等。
③后面的“严而少恩”是法家学派的特点；法家是先秦诸子百家之一，是中国历史上提倡以法制为核心思想的重要学派，代表人物有管仲、李悝、商鞅、韩非子等。
④后面的“正名实”直接提到了名家的关键字。名家是以辩论名实问题为中心，并且以善辩成名的一个学派，“名”就是指称事物的名称，就是“概念”；“实”就是“名”所指称的事物。代表人物有邓析、公孙龙等。
考生可能对名家不够熟悉，但①的儒家及③的法家很容易判断，通过排除法也可得出答案。
儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史记》卷五十九）。儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说。现对此界说，稍做解释：
第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的发生，说成源远根深。“祖述尧舜，***文武”。绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应。如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子（注：参见《五帝本纪》，《史记》卷一。），这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。）。包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等。他“作结绳而为网罟，以佃以渔”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。），教民渔猎农耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，据以演为六十四卦。伏羲被归属于周文的谱系。按《周易．系辞下传》的记载：包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。伏羲便先于道学谱系的黄帝。
儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。孔子称扬舜和禹说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受。“卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中华书局1***9年版，第220页。）。孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？”（注：《子罕》，《论语集注》卷五。）并以文武之治作为他的政治理想。后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”。
周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王。他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”。周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《八佾》，《论语集注》卷二。）“从”《说文》：“随行也。”有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（注：《述而》，《论语集注》卷四。）于是形成由孔子继大成的周孔之学。
自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有著述问世。除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书．艺文志》著录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇（或十四篇）（注：参见拙作：《略论郭店楚简的仁义思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《鲁穆公》（原题《鲁穆公问子思》）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，载《人民政协报》1998年8月3日。），可能属子思派的著作。上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简（注：《郭店楚墓竹简》简最长者为32.5厘米，最短者为15.1厘米。上海博物馆战国简最长为57.1厘米，最短为24.6厘米，可推知这批竹简非郭店失盗的竹简，有可能郭店楚简未被盗。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判。如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。（注：《儒林外传》，《史记》卷一二一。）
秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”。汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然。隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变。宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。
第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索。春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，***道德的失落，精神家园的迷失。他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，***有范，精神有乐，以化解社会、***、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和***型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。司马谈《论六家要旨》指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的***道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值。但由于“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰：博而寡要，劳而少功”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）。为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。
儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。《论语》“道”字60见。从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述。道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的。如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道。儒学寝衰的原因：一是违离道本，二是乖析《五经》。
作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型。按程颐、朱熹一脉对《周易．系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”（注：《周易程氏传》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第707页。）。“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。“洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也。……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。（注：《论语或问》卷十九，《朱子遗书》。）洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系。***如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析。但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面对这种情境，朱熹在《周易．系辞传》与程颢之间，便面临两难选择。“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补。这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱（熹）陆（九渊）的论争。陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值。所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非阴阳，是所以阴阳者。所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。
第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。孔子在回答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”。这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽。《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋在《读说文记》中说：“仁者，人也，相人偶亲之也”。从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：“＠③，古文仁或从shī＠④”。《礼记．郊特牲》以shī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里。
孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及***，但要从自己做起，否则如何推及他人。无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉。在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。
仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天。人为中央，沟通天、地。因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值。天地、乾坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里。
张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾称篇》，《张子正蒙注》卷九，《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第354页。）。这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣。在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约。
儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。
第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与***、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果。
先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而an＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面。“明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题。孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空。孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知。孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据。孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性。荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。
《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突（分）、融合（合）而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。
天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：“君子喻于义，小人喻于利”。君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无道德的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的理学儒学，对儒学***的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。“利者，众人所同欲”（注：《益》，《周易程氏传》卷三。），是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。义利既相对待，亦相联系。就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。
儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1***9年版，第367页。），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。
宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。心有***与无***之别，因而有体与用之分。心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。
儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。
第五，以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。
在“礼坏乐崩”的先秦时代，***都被置于社会、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”（注：《先进》，《论语集注》卷六。）的感叹。在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。）。生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣***格为目标，这样生才是可贵的。
儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。人的生命价值根据是宗教性的天。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。儒学的终极关怀具有宗教的情操。
生由何来？死到何处？这种终极的生死的追究，荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》中华书局1***9年版，第316页。）。以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。
凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。
专升本快速报名和免费咨询： 一、儒家
1.孔子，春秋时鲁国人，名丘，字仲尼，儒家创始人，“至圣先师”。核心思想：“礼”和“仁”，呼吁恢复“周礼”，主张“克己复礼”，维护等级名分;重视***道德教育和人的自身修养提倡“以德治国”;提出“以和为贵”;在教育上，首创私学，主张“有教无类”。整理《诗经》、《春秋》，其***及再传***将其言论编成《论语》一书。
2.孟子，名轲，战国时邹城人，“亚圣”政治上提出“仁政”、“民贵君轻”的民主思想。在***观上提出“性本善”。
3.荀子，政治上提出“仁义”和“王道”，“君舟民水”，制天命而用之，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。在***观上提出“性恶论”。
汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为封建社会正统思想。儒家圣人众多，除至圣孔子、亚圣孟子外，还有复圣颜回，宗圣曾子，述圣孔伋(子思)。
二、墨家
墨子，以“兼相爱，交相利”作为学说的基础。政治上主张尚贤、尚同和非攻，经济上主张节用，思想上提出尊天事鬼，同时又提出“非命”的主张，强调靠自身的强力从事。
三、道家
1.老子，道家学派创始人。哲学思想：“道”说明宇宙万物的本源;任何事物都存在矛盾对立的两个方面。政治思想：无为而治。著《道德经》。
2.庄子，提出了“逍遥”的人生态度。著《庄子》，又名《南华经》。
四、法家
韩非子，主张以法治国。韩非综合商鞅的“法”、慎到的“势”和申不害的“术”，集法家思想学说之大成。
五、练习题
1.三字经的派别是：
A. 儒家 B. 道家 C. 法家 D. 墨家
答案：A。
2.主张“人性善”的是：
A.孔子 B.孟子 C.荀子 D.韩非子
答案：B。
3.孔子的学生们追忆孔子日常教诲和生活行为，整理成一部语录体书，这部书成为儒家的经典，后世有很大影响，称作：
A.《尚书》 B.《春秋》 C.《诗》 D.《论语》
答案：D。
4.“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”与下列哪一观点属于同―学派?
A.刑过不避大臣，赏善不遗匹夫
B.天之道，损有余而补不足;人之道则不然，损不足以奉有余
C.域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利
D.其用战也胜，久则钝兵挫锐，攻城则力屈，久暴师则国用不足
答案：C。题干与C项都是孟子的思想，属于儒家。
5.司马谈《论六家要旨》：“ ① 博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。 ② 俭而难遵，是以其事不可遍循;然其强本节用，不可废也。 ③ 严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。 ④ 使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。” ①②③④处应分别填入：
A.儒家、墨家、道家、法家
B.道家、名家、墨家、儒家
C.儒家、墨家、法家、名家
D.儒家、法家、兵家、名家
答案：C
6.下列历史人物与其著名言论对应错误的是：
A.孟子——穷则独善其身，达则兼善天下
B.林则徐——苟利国家生死以，岂因祸福避趋之
C.——国家之主人为谁?即一国之民是也
D.曾国藩——天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤
答案：D。D项对应的是王安石。
7.下列文学常识陈述错误的一项是( )
A.先秦散文可分为历史散文和诸子散文两类。历史散文主要有《国语》、《左传》、《战国策》;诸子散文主要有《论语》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》等
B.先秦诸子百家以儒家、法家最为著名，而荀子是法家的集大成者。
C.《论语》主要是记录春秋时期思想家孔丘及其***言行的书，是孔门***(包括再传***)根据自己的记忆或耳闻的传说写下来的，是有关儒家思想的最重要的经典著作
D.四书五经：儒家经典著作。四书，指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。五经，指《周易》、《书经》、《礼记》、《诗经》、《春秋》
答案：B。荀子是儒家代表人物，法家集大成者是韩非子。
8.首先提出“无为而治”主张的是：
A.孔子 B.孟子 C.老子 D.庄子
答案：C。
9.以出世精神做入世事情的思想源自：
A.儒家学派 B.法家学派 C.老庄学派 D.阴阳家学派
答案：C。
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(1) 十卷诗赋九章勾股，八索文史七纬地理，连同 六艺 五经，四书三字两雅一心栽树，点点心血育英才泽神州。师生情深，永生不忘！
(2) 十卷诗赋九章勾股，八索文史七纬地理，连同 六艺 五经，四书三字两雅一心栽树，点点心血育英才泽神州。
(3) 一乡二里共三夫子不识四书五经 六艺 竟敢教七八九子十分大胆，十室九贫凑得八两七钱六分五毫四厘尚且三心二意一等下流。
(4) 十卷诗赋九章离骚，七经八脉尽是诗经， 六艺 连连心不悔，五书四经毅更坚，三翻两次义无反顾，只求一心一意育人。祝亲爱的语文老师教师节快乐。
(5) “射”作为商周时期“ 六艺 ”教学体系的重要内容，曾经为古代中国培养文武兼备的优秀人才起到了十分重要的作用。
(6) 小生东方未明，虽非风***倾国却也堪得入眼，虽非 六艺 皆通却也知情懂趣，虽非富可敌国却也衣食无忧。慕君姿容才智已久，春情难按。今斗胆相请，许我相伴左右为君夫婿，倾心护佑，寝食相顾，白头相守。泥蛋黄
(7) 六艺 经传傍身泠然动七弦，八方遍历风物***多奇崛，惟一人相念半生不负也，微雨小桥燕还旧巢去又年。照墨
(8) 孔子全面继承了周代的“ 六艺 ”教育，成为上古文化的集大成者，其思想和教育实践影响远巨。
(9) 传说,这位锦王三岁识字,五岁脱口成章,八岁精通 六艺 、博古通今,颇得先皇与先后的宠爱。
(10) 当时士族家庭多学礼乐射御书数 六艺 ,以为进身谋生之途,是即所谓儒业……儒乃当时社会一行业,一名色,已先孔子而有。
(11) 李氏子蟠,年十七,好古文, 六艺 经传皆通习之,不拘于时,学于余。
(12) 后来我带母亲逛过的地方越来越多,曲阜 六艺 城、沂河公园、论语碑苑、颜庙等景色宜人的地方都留下了我们的身影。
(13) 刘洪自幼“笃信好学,观乎 六艺 群书”,有着渊博的知识。
(14) 六艺 经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰‘博而寡要,劳而少功。
(15) “言论之超卓雄伟,真有与诗书 六艺 相表里者,非后世能文章家所得望其肩项也。
(16) 第十一回、传 六艺 专而博之,演***学以致用。
(17) 口不绝吟于 六艺 之文,手不停披于百家之编。
(18) 先生口不绝吟于 六艺 之文,手不停披于百家之编。
(19) 六艺 ,格物致知,诚意正心,修身齐家治国平天下。
(20) 马一浮不认同诸子百家出于王官之学的说法，他认为，由于学习 六艺 者各有所偏重，往熟悉的方面一路，于是都仅得六艺之一二，不及其余，因此形成各有得失的诸子百家。
(21) 一支粉笔，两袖清风，三尺讲台，四季辛劳，五德兼备， 六艺 精通，品追七贤，桃李八方，久享清誉，十分清贫，千秋功业，万世师表。祝教师节快乐！
(22) 一支粉笔，两袖清风，三尺讲台，四季寒暑，五更鸡啼， 六艺 兼修，七步之才，八方桃李，***子弟，十分可敬。老师，教师节到了，祝您节日快乐！
(23) 一支粉笔，两袖清风，三尺讲台，四季辛劳，五德兼备， 六艺 精通，品追七贤，桃李八方，久享清誉，十分清贫，千秋功业，万世师表。祝感恩节快乐！
(24) 一只粉笔，两袖清风，三尺讲台，四季辛劳，五德兼备， 六艺 精通，品追七贤，桃李八方，久享清誉，十分清贫，千秋功业，万世师表。祝教师节快乐！
(25) 就拿第6题来说,学生需写出先秦散文包含哪两个内容,再回答中国上古时期的诗歌是哪三位一体,最后还要写出儒家“ 六艺 ”有哪些。
(26) 在孔子故居感悟其朴素的生平,去孔子研究院体味儒家思想的博大精深,游论语碑苑领略国粹艺术,到 六艺 城里体会修习“六艺”的乐趣……
(27) UIC相关负责人介绍,射道和古琴都属于孔子倡导的“礼乐射御书数” 六艺 ,目的在于修心正己。
(28) 七经为《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《周易》、《春秋》、《论语》和《孝经》, 六艺 是礼、乐、射、御、书、数。
(29) 后投学儒门,数十年来,晨兴夜寐,俯读仰思,澄神离形,寝食俱废,惟以经书 六艺 为主务,四体不勤,五谷不分,实乃山林闾巷中一介卑贱之士。
(30) 我们知道,司马谈在《论六家要旨》仅就儒家的书籍就说过“ 六艺 经传以千万数,累世不能通其学,穷年不能究其礼”。
(31) 惟窈窕柔曼,诱掖善心,忘味九德之衢,倾情 六艺 之圃,故登昆巡海之意寝,翦胡刈越之威息,璿台珍服之态消,从禽嗜乐之端废。
(32) 疑《孝经》非郑所注,仆以此书明百行之首,实人伦所先,《七略》、《艺文》并陈之 六艺 ,不与《苍颉》《凡将》之流也。
(33) 一介儒生,从小学习 六艺 ,线探之事我不知他如何,但论治国齐家,还是很有一套想法。
(34) 梁红玉家中虽然也让她读些 六艺 经传之类的东西,但一则她家世代都是武人,父母均无这方面的造诣,二则她酷爱习武,这方面的工夫也就下得少了。
(35) 但自幼潜心 六艺 、文才出众的晏几道,却为人性格孤傲耿介,鄙视功名富贵,厌恶仕途浑浊,不愿意和达官显贵交往。
(36) 自后簿书、典例、钱谷、讼狱,一切委之俗吏,而 六艺 之学亦渐废而不讲。
(37) 帝敏而好学,不耻下问,年十二则 六艺 经传皆通习之,无所不知无所不晓.
(38) 而晏几道虽是个“富二代”的公子哥儿,但其自幼潜心 六艺 ,旁及百家,文才出众,写得一首好诗词,名冠北宋。
(39) 少年时期就很喜欢读书精通苍雅故训 六艺 名物制度,旁及金石目录家言。
(40) 孔子讲过,诗、书、射、乐、礼、御为“ 六艺 ”,他本人更是能射善御。
(41) 已仕而拜师习学 六艺 ,没有一定的礼以规范,便不会得到亲炙(亲身收到教益)。
(42) 学校开展“礼乐射御书数” 六艺 课程,其中,国学与音乐为学校的主打教学课程。
(43) 儒者本 六艺 之支流,虽其间依草附木,不能免门户之私,而数大儒明道立言,炳然具在,要可与经史旁参。
(44) 孔子 六艺 城、论语碑苑、民俗园、鲁国故城等一大批各具特色的文化项目,为游客体验儒家文化提供了新的去处。
(45) “ 六艺 经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼。
(46) 六艺 “礼乐射御书数”中的“书”大概就是早期艺术意义上的书法了,而称“书法”者却少之又少。
(47) 南上山街小学则以“礼乐射御书数” 六艺 教育为基础构建多元学习与实践活动体系,深化了“培养承接民族传统的现代中国人”的办学理念。
(48) 奈何某人架子太大,实在是请之不动,古人云, 六艺 之中,皆有佳味,我等不若以诗文下酒,也算是一件雅事,诸君以为如何呀?
(49) 依托孔子 六艺 城,吸引国内外知名教育培训机构和艺术团体在曲阜设立分支机构,开展连锁经营,以多种形式开展“礼乐射御书数”六艺教育。
(50) 古有“礼乐射御书数” 六艺 ,今天的学生却鲜有机会接触。
(51) 礼乐射御书数的“ 六艺 ”中,也有两项是体育活动。
原文： 太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要旨曰：《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。 译文： 太史公师从唐都学习天文，师从杨何学习《易经》，师从黄子学习道家理论。太史公在建元至元封年间做官，他忧虑学者不能通晓各学派的要义而所学悖谬，于是论述阴阳、儒、墨、名、法和道德六家的要旨说：《周易·系辞传》说：“天下人追求相同，而具体谋虑却多种多样；达到的目的相同，而***取的途径却不一样。”阴阳家、儒家、墨家、名家、法家和道家等所做的都是致力于如何达到太平治世的，只是他们所遵循依从的学说不是一个路子，有的显明，有的不显明罢了。 原文： 尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，***儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。 译文： 我曾经在私下里研究过阴阳之术，发现它注重吉凶祸福的预兆，禁忌避讳很多，使人受到束缚并多有所畏惧，但阴阳家关于一年四季运行顺序的道理，是不可丢弃的。儒家学说广博但殊少抓住要领，花费了气力却很少功效，因此该学派的主张难以完全遵从；然而它所序列君臣父子之礼，夫妇长幼之别则是不可改变的。墨家俭啬而难以依遵，因此该派的主张不能全部遵循，但它关于强本节用的主张，则是不可废弃的。法家主张严刑峻法却刻薄寡恩，但它辨正君臣上下名分的主张，则是不可更改的。名家使人受约束而容易失去真实性；但它辩正名与实的关系，则是不能不认真察考的。道家使人精神专一，行动合乎无形之“道”，使万物丰足。道家之术是依据阴阳家关于四时运行顺序之说，吸收儒墨两家之长，撮取名、法两家之精要，随着时势的发展而发展，顺应事物的变化，树立良好风俗，应用于人事，无不适宜，意旨简约扼要而容易掌握，用力少而功效多。儒家则不是这样。他们认为君主是天下人的表率，君主倡导，臣下应和，君主先行，臣下随从。这样一来，君主劳累而臣下却得安逸。至于大道的要旨，是舍弃刚强与贪欲，去掉聪明智慧，将这些放置一边而用智术治理天下。精神过度使用就会衰竭，身体过度劳累就会疲惫，身体和精神受到扰乱，不得安宁，却想要与天地共长久，则是从未听说过的事。 原文： 夫阴阳，四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。 译文： 阴阳家认为四时、八位、十二度和二十四节气各有一套宜、忌规定，顺应它就会昌盛，违背它不死则亡。这未必是对的，所以说阴阳家“使人受束缚而多所畏惧”。春生、夏长、秋收、冬藏，这是自然界的重要规律，不顺应它就无法制定天下纲纪，所以说“四时之大顺，不可失也”。 原文： 夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。 译文： 儒家以《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》、《乐》等《六艺》为原则，而《六艺》的本文和释传以千万计，几代相继不能弄通其学问，有生之年不能穷究其礼仪，所以说儒家“学说广博但殊少抓住要领，花费了力气却很少功效”。至于序列君臣父子之礼，夫妇长幼之别，即使百家之说也是不能改变它的。 原文： 墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，***椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。 译文： 墨家也崇尚尧舜之道，谈论他们的品德行为说：“堂口三尺高，堂下土阶只有三层，用茅草搭盖屋顶而不加修剪，用栎木做椽子而不经刮削。用陶簋吃饭，用陶铏喝汤，吃的是糙米粗饭和藜藿做的野菜羹。夏天穿葛布衣，冬天穿鹿皮裘”。墨家为死者送葬只做一副厚仅三寸的桐木棺材，送葬者恸哭而不能尽诉其哀痛。教民丧礼，必须以此为万民的统一标准。***使天下都照此法去做。那贵贱尊卑就没有区别了。世代不同，时势变化，人们所做的事业不一定相同，所以说墨家“俭啬而难以遵从。”墨家学说的要旨强本节用，则是***丰足，家家富裕之道。这是墨子学说的长处，即使百家学说也是不能废弃它的。 原文： 法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。 译文： 法家不区别亲疏远近，不区分贵贱尊卑，一律依据法令来决断，那么亲亲属、尊长上的恩爱关系就断绝了。这些可作为一时之计来施行，却不可长用，所以说法家“严酷而刻薄寡恩”。至于说到法家使君主尊贵，使臣下卑下，使上下名分、职分明确，不得相互逾越的主张，即使百家之说也是不能更改的。 原文： 名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。 译文： 名家刻细烦琐，纠缠不清，使人不能反求其意，一切取决于概念名称却失弃了一般常理，所以说它“使人受约束而容易丧失真实性”。至于循名责实，要求名称与实际进行比较验证，这是不可不予以认真考察的。 原文： 道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰：“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。”群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰“我有以治天下”，何由哉？ 译文： 道家讲“无为”，又说“无不为”，其实际主张容易施行，其文辞则幽深微妙，难以明白通晓。其学说以虚无为理论基础，以顺应自然为实用原则。道家认为事物没有既成不变之势，没有常存不变之形，所以能够探求万物的情理。不做超越物情的事，也不做落后物情的事，所以能够成为万物的主宰。有法而不任法以为法，要顺应时势以成其业；有度而不恃度以为度，要根据万物之形各成其度而与之相合。所以说“圣人的思想和业绩之所以不可磨灭，就在于能够与时势一同地变化。虚无是道的永恒规律，顺天应人是国君治国理民的纲要”。群臣一齐来到面前，君主应让他们各自明确自己的职分。其实际情况符合其言论名声者，叫做“端”；实际情况不符合其言论声名者，叫做“窾”（kuǎn）。不听信“窾言”即空话，奸邪就不会产生，贤与不肖自然分清，黑白也就分明。问题在于想不想运用，只要肯运用，什么事办不成呢。这样才会合乎大道，一派混混冥冥的境界。光辉照耀天下，重又返归于无名。大凡人活着是因为有精神，而精神又寄托于形体。精神过度使用就会衰竭，形体过度劳累就会疲惫，形、神分离就会死亡。死去的人不能复生，神、形分离便不能重新结合在一起，所以圣人重视这个问题。由此看来，精神是人生命的根本，形体是生命的依托。不先安定自己的精神和身体，却侈谈“我有办法治理天下”，凭借的又是什么呢？ 从司马谈《论六家要旨 》中,我们可以看出司马谈的一个观点,就是“天下一致而百虑，同归而殊涂”,才使文化分成一个个的流派，诸子百家本是同源的。 从《汉书·艺文志》中也看到这种说法:“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”。 因时代的变化到了“王道既微，诸侯力政”，而各诸侯又‘好恶殊方’，投其所好者找上门来，从不同侧面展开论述，因各有侧重而发展出具有不同特色的文化分支。这才是诸子之所以出现的原因。
导语历年公务员行测常识考试中，对于先秦时期的历史人文情况考察较多，并且该时期的内容已经多次出现在常识题目中，常识是重点考察的题目，考点包罗万象，跨界各类学科，行测常识判断考试越来越重视历史的考察，通过历史***结合案例进行考察，为了帮助大家更好的进行考点记忆，特别给大家进行了整理，下面我们就来看看2021公务员行测常识考点：先秦时期，赶紧来学习一下吧。
试题展示《诗经》与《楚辞》
1与________________共同构成中国诗歌传统源头的《楚辞》，主要作者是因谗去国、被流放到蛮荒之地的屈原，他用“________________”这一著名诗句，表现了岁月蹉跎、时不我待的恐惧。文中画横线部分应依次填入(
)。
A.《庄子》 长太息以掩涕兮，哀民生之多艰
B.《庄子》 日月忽其不淹兮，春与秋其代序
C.《诗经》 惟草木之零落兮，恐美人之迟暮
D.《诗经》 路漫漫其修远兮，吾将上下而求索
答案C。
解析：《诗经》是中国诗歌现实主义的源头，《楚辞》是中国诗歌浪漫主义的源头，因此《诗经》和《楚辞》共同构成的中国诗歌传统的源头，惟草木之零落兮，恐美人之迟暮表现了岁月蹉跎、时不我待的恐惧。故本题答案为C。
试题展示诸子百家
2司马谈《论六家要旨》：“①博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。②俭而难遵，是以其事不可遍循;然其强本节用，不可废也。③严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。④使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”①②③④处应分别填入：
A.儒家、墨家、道家、法家
B.道家、名家、墨家、儒家
C.儒家、墨家、法家、名家
D.儒家、法家、兵家、名家
答案C。
解析：①中的“然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”体现的是君臣、夫妇之间要遵循礼数，可以联想到儒家的“三纲五常”，儒家注重个人修养，思想的核心是“仁”和“礼”;故①是儒家。②中的“俭”“节用”等关键字可以联系到墨家反对铺张浪费、注重节俭的观点，墨家的主要思想主张是兼爱、非攻、节用;故②是墨家。③中的“严而少恩”是法家的特点，提倡以法制为核心;故③是法家。④中的“正名实”可以联想到名家，名家是以辩论名实问题为中心，“名”就是指称事物的名称，就是“概念”，“实”就是“名”所指称的事物。故④是名家。因此依次填入的顺序是儒家、墨家、法家、名家。故本题答案为C。
从题目难度看，其实并不是很难，但主要是由于各位考生平时对于这部分知识并不是很熟悉并且关注也很少，所以会感觉难度比较大，大家在先秦时期的历史人文复习时一定要注意先秦时期的春秋战国时期的著名人物、战争、诗歌、散文以及诸子百家的思想等。只要大家做针对性的复习，对于重点知识进行把握，将来做这部分题目应该不成问题。因此大家在复习时一定要注意自己的知识广度，一定要注重知识的积累。
以上就是2021公务员行测常识考点：先秦时期的相关内容，古代史的学习需要大家进行对比整理，把类似的知识点总结归纳学习，这样会取得事半功倍的效果。希望考生们赶紧学起来，当然常识的学习需要积累，大家需要每天积累一点点，相信临考一定收获颇丰，祝大家成功!
