一、“心”指“意向”，“物”指“事”。
王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”
又说：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事亲，既事亲为一物，意用於治民，即治民为一物，意用於读书，即读书为一物，意用於听讼，听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”
我们经常有这样的体验：当沉浸在一本兴味极浓的书中，周围世界的喧嚣便像不复存在似的；当我们出神地思考、这认真地做一件事时，便会忘记周围的环境。
二、对于个体来说，心便是整个世界。
《传习录》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
又载：“先生曰：‘你看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么教做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！’又问‘天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便具无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？’”
对个体来说，没有了“心”，便没有了整个世界。
三、从“万物一体”来理解。儒家有“万物一体”的说法，认为人是宇宙的精灵，人又是一个“小宇宙”，心是人这个“小宇宙”的灵魂。造物主在造人的时候，已经把“理”塑在他的“心”里，宇宙万物又通过视、闻、嗅、味、触、第六感观等感应通道触发人的“心”，激发人心的“理”。
贝克莱有句名言：“天上的星辰，地上的山川，宇宙中所含的一切物体，在人心灵以外都无独立的存在，它们的存在就在于其为人心灵所感知。”这是著名的“存在即被感知”论，与王阳明的“心外无物”有同工异曲之妙。
既然“存在就是被感知”，而感知又是通过“心”并存放于“心”，那么，“心外无物”了。
四、人的一切“行”，要通过“心”来指挥。
我们的视、闻、嗅、味、触、第六感观等感应，要通过“心”来实现；我们通过“心”来思考；我们用“心”读书、学习；我们作决策，要凭“心”而断；我们听取意见，要用“心”聆听；我们做事后总结经验，要问“心”无惭。
事实上，我们读书、理解知识，也是“我注六《经》”式的，是用自己存在于“心”的知识背景来理解新的知识。
既然“行”是物，一切“行”，都是通过“心”这个载体来完成的，所以，“心外无物”。
塞翁得马 比喻得失无常，祸福相倚。
出处：明·冯梦龙《警世通言》十五卷：“塞翁得马非为吉，宋子双盲岂是凶。祸福前程如漆暗，但平方寸答天公。”
塞翁失马 塞：边界险要之处；翁：老头。比喻一时虽然受到损失，也许反而因此能得到好处。也指坏事在一定条件下可变为好事。
出处：《淮南子·人间训》：“近塞上之人有善术者，马无故亡而入胡。人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归。人皆贺之。…故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。”
塞翁失马，安知非福 比喻一时虽然受到损失，也许反而因此能得到好处。也指坏事在一定条件下可变为好事。同“塞翁失马”。
塞翁失马，焉知非福 比喻一时虽然受到损失，也许反而因此能得到好处。也指坏事在一定条件下可变为好事。同“塞翁失马，安知非福”。
塞翁之马 塞马。比喻得失无常，祸福相倚。
出处：清·黄小配《廿载繁华梦》序一：“嗟乎嗟乎！廿年幻梦，如此收场；万里故乡，罔知所适。若论祸福，塞翁之马难知；语到死生，庄子之龟未卜。叹浮生其若梦，为欢几何？抚结局以如斯，前尘已矣。”
塞北江南 原指古凉州治内贺兰山一带。后泛指塞外富庶之地。
塞耳盗钟 比喻自欺欺人，硬要掩盖掩盖不了的事情。
出处：《吕氏春秋·自知》：“百姓有得钟者，欲负而走，则钟大不可负，以椎毁之，钟况然有音，恐人闻之而夺己也，遽揜其耳。”
塞耳偷铃 比喻自己欺骗自己的愚蠢行为。
出处：《五灯会元·雪峰存禅师法嗣》：“如此见解，即是落空亡底外道，鬼不散底死人，冥冥漠漠，无觉无知，塞耳偷铃，徒自欺诳。”
塞井焚舍 填井烧屋，表示决心死战。
塞井夷灶 填井平灶。谓作好布阵的准备。亦表示决心战斗，义无反顾。
塞上江南 原指古凉州治内贺兰山一带。后泛指塞外富庶之地。同“塞北江南”。
闭塞眼睛捉麻雀 比喻盲目地进行工作。
出处：***《改造我们的学习》二：“闭塞眼睛捉麻雀”，“瞎子摸鱼”，粗枝大叶，夸夸其谈，满足于一知半解，这种极坏的作风，这种完全违反马克思列宁主义基本精神的作风，还在我党许多同志中继续存在着。”
不塞不流，不止不行 比喻只有破除旧的、错误的东西，才能建立新的、正确的东西。
出处：唐·韩愈《原道》：“然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行，人其人，火其书，庐其居。”
不塞下流，不止不行 指对佛教、道教如不阻塞，儒家学说就不能推行。现比喻不破除旧的、坏的东西，新的、好的东西就建立不起来。
出处：唐·韩愈《原道》：“然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。”
茅塞顿开 茅塞：喻人思路闭塞或不懂事；顿：立刻。原来心里好象有茅草堵塞着，现在忽然被打开了。形容思想忽然开窍，立刻明白了某个道理。
出处：《孟子·尽心下》：“山径之蹊间，介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。”
下塞上聋 塞：堵塞不通。聋：耳朵的听觉失灵。下边堵塞不通，上边听觉失灵。比喻真实情况不能上传下达。
抑塞磊落 形容心地抑郁，有志未伸，为人却胸怀坦白。
出处：唐·杜甫《短歌行赠王郎司直》：“王郎酒酣拔剑斫地歌莫哀，我能拔尔抑塞磊落之奇才。”
挨山塞海 形容人极多而拥挤不堪。
出处：明·凌濛初《初刻拍案惊奇》卷十七：“那日观看的人，何止挨山塞海。”
拔本塞原 ①比喻背弃根本。②铲除事物发生的根源。多用于坏事。亦作“拔本塞源”。 出处：《左传·昭公九年》：“伯父若裂冠毁冕，拔本塞原，专弃谋主，虽戎狄其何有余一人。”
拔本塞源 本：根本，根源。拔起树根，塞住水源。比喻防患除害要从根本上打主意。
出处：《左传·昭公九年》：“伯父若裂冠毁冕，拔本塞原，专弃谋主，虽戎狄其何有余一人。”
闭门塞窦 关闭门窗，堵塞洞穴。多谓防备之严。
出处：《宋史·儒林传四·蔡元定》：“若有祸患，亦非闭门塞窦所能避也。”
闭门塞户 关闭门窗，堵塞洞穴。多谓防备之严。
出处：见“闭门塞窦”。
闭明塞聪 堵塞视听。指对外界事物不闻不问或不了解。
出处：汉·王充《论衡·自纪》：“闭明塞聪，爱精自保。”
闭目塞聪 聪：听觉敏锐，这里指听觉。闭着眼睛，堵住耳朵。形容对外界事物全不了解。
出处：汉·王充《论衡·自纪》：“闭目塞聪，爱精自保。”
闭目塞耳 堵塞视听。指对外界事物不闻不问或不了解。
出处：《隋书·东夷传·高丽》：“王乃坐之空馆，严加防守，使其闭目塞耳，永无闻见。”
闭目塞听 闭上眼睛不看，堵住耳朵不听。形容对外界事物不闻不问。
出处：汉·王充《论衡·自纪》：“闭目塞聪，爱精自保。”
蔽聪塞明 蔽：遮；聪：听觉灵敏；明：香得清楚。掩住耳朵，挡住眼睛。比喻对客观事物不闻不问。
出处：鲁迅《且介亭杂文·病后杂谈》：“二、是对于现实要‘蔽聪塞明’，麻木冷静，不受感触，先由努力，后成自然。”
蔽明塞聪 蔽：遮；聪：听觉灵敏；明：看得清楚。蒙住眼睛不看，堵塞耳朵不听。指对外界事物不闻不问。
出处：宋·曾巩《洪范传》：“夫然，故蔽明塞聪，而天下之情可坐而尽也。”
波罗塞戏 即双陆。古代游戏，二人相博，类似下棋。
充天塞地 指整个宇宙。
出处：明·王守仁《传习录》卷下：“‘你看这个天地中间，甚么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又甚么教做心？’对曰：‘只是一个灵明。’可知充天塞地中间，只有这个灵明。”
垂头塞耳 指不问不闻，装聋作哑。
出处：《后汉书·殇帝纪》：“刺史垂头塞耳，阿私下比，‘不畏于天，不愧于人’。”
担雪塞井 挑雪去填塞水井。比喻徒劳无功。
出处：唐·顾况《行路难诗》：“君不见担雪塞井空用力，炊沙作饭岂堪食。”
敷衍塞责 敷衍：马虎，不认真，表面上应付；塞责：搪塞责任。指工作不认真负责，表面应付了事。
出处：***《必须注意经济工作》：“***的表现，一种是不理不睬或敷衍塞责的怠工现象。”
汗牛塞栋 形容藏书非常多。同“汗牛充栋”。
出处：明·唐顺之《胡贸棺记》：“余不自揆，尝取《左氏》、历代诸史及诸大家文字所谓汗牛塞栋者，稍删次之以从简约。”
壶浆塞道 壶浆：以壶盛着酒浆；塞道：挤满道路。形容群众欢迎自己所拥护的军队的场面。
出处：《周书·于翼传》：“襄城民庶等喜复见翼，并壶浆塞道。”
荆棘塞途 满路都是荆棘。比喻环境困难，障碍很多。
出处：《左传·襄公十四年》：“乃祖吾离被苫盖，蒙荆棘，以来归我先君。”孔颖达疏：“言无道路可从，冒榛薮也，说其穷困之极也。”
两豆塞耳 比喻为局部的或暂时的现象所迷惑，不能认清全局或看到根本。
出处：《鹖冠子·天则》：“夫耳之主听，目之主明。一叶蔽目，不见太山；两豆塞耳，不闻雷霆。”
两耳塞豆 比喻为局部的或暂时的现象所迷惑，不能认清全局或看到根本。
聊以塞责 聊：姑且；塞责：搪塞责任。姑且应付一下，算是交代了责任。
出处：宋·袁枢《通鉴纪事本末》：“韩侘胄当国，言官不敢言事，但泛论君德、时事，或问之，则愧谢曰：‘聊以塞责。’”
漫山塞野 山上和田野里到处都是。形容很多。同“漫山遍野”。
迁善塞违 犹言向善而防堵邪恶。
失马塞翁 比喻因祸得福的人。
出处：《儿女英雄传》第三三回：“我家虽不宽余，也还可以勉强温饱，都因我无端的官兴发作，几乎弄得家破人亡；还仗天祖之灵，才幸而作了个‘失马塞翁’。”
填街塞巷 形容人非常多。
出处：《南齐书·虞玩之传》：“又生不长发，便谓为道人，填街溢巷，是处皆然。”
屯街塞巷 形容人多拥挤。
出处：明·施耐庵《水浒传》第二十三回：“武松在轿上看时，只见亚肩迭背，闹闹穰穰，屯街塞巷，都来看迎大虫。”
无以塞责 自谦之语。无法弥补自己应负的责任。
出处：《汉书·东方朔传》：“妾幸蒙陛下厚恩，先帝遗德，奉朝请之礼，备臣妾之仪，列为公主，赏赐邑人，隆天重地，死无以塞责。”
鹰犬塞途 鹰犬：打猎时追捕禽兽的鹰和猎犬，比喻爪牙；塞：堵塞；途：道路。坏人的爪牙塞满道路。
出处：鲁迅《伪自由书·文章与题目》：“这是后来和现在的话，当时可不然，鹰犬塞途，干儿当道，魏忠贤不是活着就配享了孔庙么？”
昭德塞违 彰明美德，杜绝错误。
出处：《左传·恒公二年》：“君人者将昭德塞违，以临照百官。”孔颖达疏：“昭德，谓昭明善德，使德益彰闻也；塞违，谓闭塞违邪，使违命止息也。”
赭衣塞路 穿囚服的人挤满了道路。形容罪犯很多。
出处：《汉书·刑法志》：“而奸邪并生，赭衣塞路。”
钻山塞海 比喻做极为困难的事。
出处：沙汀《淘金记》二：“只要你干，我钻山塞海总来一个。”
朝穿暮塞 比喻频繁地兴建房屋。
出处：《南齐书·东昏侯记》：“光筑缮造，日夜不穷，晨构夕毁，朝穿暮塞。”
顿开茅塞 顿：立刻；茅塞：喻人思路闭塞或不懂事。比喻思想忽然开窍，立刻明白了某个道理。
出处：《孟子·尽心下》：“山径之蹊间，介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
耳目闭塞 比喻少见寡闻，对于世事情况了解甚少。
敷衍搪塞 做事马马虎虎应付一下，塞责了事。
出处：《文明小史》第十一回：“抄上几十联，也可以敷衍搪塞。”
晦盲否塞 国政混乱，下情不能上达。
出处：宋·朱熹《大学章句序》：“晦盲否塞，反覆沉痼，以及五季之衰，而坏乱极矣。”
津关险塞 津：渡口；关：关口；险：险要之地；塞：要塞。指水陆山川关隘、险要之处。
出处：《史记·秦始皇本纪》：“善哉乎贾生推言之也，曰：‘秦并诸侯山东三十余郡，缮津关，据险塞，修甲兵而守之。”
禁舍开塞 指禁罚和赦免，开放和闭锁。
出处：《尉缭子·制谈》：“今天下诸国，士所率无不及二十万之众，然不能济功名者，不明乎禁舍开塞之道也。”
青林黑塞 比喻指知己朋友所在之处。
出处：唐·杜甫《梦李白》诗：“魂来枫林青，魂返关塞黑。”
日堙月塞 一天天堵塞，不通畅。
屯蹶否塞 指颠连困厄。比喻生活非常艰苦。
出处：宋·曾巩 《寄欧阳舍人书》 ：“先祖之屯蹶否塞以死，而先生显之。则世之魁闳豪杰不世出之士，其谁不愿进於门？”
博大精深的宋明理学·心学视角·物我一体，心物一体
“尽心”说本质上并不表现为对外物的疏离，相反，却以物我一体、心物一体为基本观念。所谓“以天地万物为一体”、“一天地万物以为心”亦即物我一体、心物一体。但这是需要证明的，阳明是从下面三个层面来证明的：
一体之仁
圣人之心表现为对天地万物的普遍关怀，此种表现不是主观的意愿，不是人为的造作，而是圣人“其心之仁本若是”，圣人之心与天地万物不是相对待的，而是一气同流的，阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……故见孺子之入井必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类也，见鸟兽哀鸣斛觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，是其一体之仁也。”(《阳明全书》卷二六，《大学问》)
感应之几
阳明认为，人心与万物是否一体，不能以形体为分界，而应从心灵与万物的感通来看，心灵与万物能够感通，便足以证明心物是一体的。
“问：‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体，若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?’先生曰：‘你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。’请问。先生曰：‘你看这个天地中间什么是天地的心?’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么教做心?’对曰：‘只是一个灵明。’(曰：)‘可知充天塞地，中间只有这个灵明，人只为形体间隔了。’”(《传习录》下)
天下事物，道理非一，观察之角度不同，则有仁智异同之见，阳明提出“你只在感应之几上看”，确定了考察与讨论的角度，所谓“感应”，是建立主、客体的联系，“几”是关捩点，具有隐微的特性，而此处阳明却把“感应之几”放大来看，把它视作认识过程连接主体与客体的必经桥梁，在“感应之几”上，主体与客体是一体交融的，人之所以常有主、客体与内、外之分，是因为人们尚未破除形体间隔的观念。阳明指出，心之灵明的特点正在于它不为形体所拘囿，而能与天地万物同流。
思维意识与存在的同一性
阳明言“心即天”，“心之本体无所不该，原是一个天”(《传习录》下)。是说心量广大，像天一样具有无限的包容性，并且“不疾而速，无远弗届”。这是讲思维的功能特点，只有人的思维才有。
“阳明说：‘只要知身、心、意、知、物是一件。’九川疑曰：‘物在外，如何与身、心、意、知是一件?’(阳明)先生曰：‘耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动，心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之，谓之身，指其主宰处言之，谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件，已意未有悬空的，必着事物。’”(《传习录》下)在阳明看来，事物是心之内容，心是物之见证，认识的形成离不开主体与对象两个要素，二者关系，是合则俱有，分则两无，一方面，事物并不在我们的思维、意识之外，任何事物，无论四方上下、往古来今，离我们多么遥远，它实际上都在我们的意识之中，那些我们的意识毫无所知的事物是无意义的。正如贺麟先生评论柏雷有名的“自我中心的困难”时所指出：“我们不能‘设想’某个事物离开我们意识而存在，因为‘设想’一个事物，那事物就已经进入我们观念之中了，我们不能说出一个不是观念的事物，因为说的时候，对于那个事物就已经形成观念。”(贺麟《现代西方哲学讲演集》，第76页)另一方面，我们的思维、意识也不能没有事物的内容，没有事物的内容，心之灵明便无着落。阳明说：“目无体，以万物之色为体;耳无体，以万物之声为体;鼻无体，以万物之臭为体;口无体，以万物之味为体;心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》下)这句话常被视为阳明主观唯心主义体系中的唯物主义成分和特例，实际上这是阳明心物一体论的一贯思想。
阳明证明了“心物一体”，从而也就证明了“心外无物”，但这种思想观点不能不经常面临尖锐的挑战：
“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关?’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”(《传习录》下)
友人认为岩中花树自开自落，是一种独立的客观存在，与我心无关，阳明并不否认花树是客观存在，但却从寂感关系来证明它是与我心有关的。《周易·系辞》说：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”理学家以此为据，常把寂感作为一对范畴来描述心之特点，心学更以《易》为写心之书，对寂感问题尤为重视，认为心量广大，理在玄通，有感必应，心与事物相感，就会在心中呈现，寂只是未感，是未呈现的潜在，主体有无限的认识能力，未感中包含着能感。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，这种由寂到感的转化，便证明寂中包含着能感，人心有感通天下之物的能力，也便可证明“天下无心外之物”。
阳明哲学虽以物我一体、心物一体为其基本观念，但其要旨却在强调主体性，突出主体性是阳明哲学的灵魂，阳明在解决安身立命问题时，紧扣着以“作圣”为目标的主体意义与价值，在他看来，离开“作圣”的目标，主体便无意义，而无主体意义，则世界之存在也无意义，阳明说：“充天塞地，中间只有这个灵明……我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高? 地没有我的灵明，谁去俯他深? 鬼神没有我的灵明，谁去辨他的吉凶灾祥? 天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通，如何与他间隔得。”当有人问他：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了?”阳明回答：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”(《传习录》下)在阳明看来，心量广大，可以比拟于天，天地万物本无心，以人心为心，***如天地万物要实现自我认识，只有通过心之灵明来完成，人心与天地万物的关系，犹如心之与身的关系，心是主宰者，心与其身是一气流通、痛痒相关、休戚与共的。阳明不讨论事物是否客观存在的问题，凡遇此问题，都把它转化为客体存在对主体的意义。狭隘地看，这种思想方法似乎是一种实用主义或功利主义，但阳明所说的主体是排除了自私自利之心，是以对天地万物的普遍关怀为前提的，因而这种思想方法只有积极的意义，而无消极的意义，在他看来，每个人都有一个他所关怀的世界，在此世界中，主体与客体是一体交融的，这个世界体现着主体普遍关怀的仁爱之心，体现着主体的使命感与责任感。这是阳明的主体哲学亦即他所理解的“圣人之学”的精神所在。
险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？
夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。
《泛海》这首诗意态潇洒，有一股正义的豪情，表达了王阳明淡然世间荣辱的洒然心态。
王阳明是明朝著名哲学思想家和教育家，由他主张的“心学”和开创的阳明学派在后世产生了很大影响。王阳明的学说打破了当时理学家们对于“人”的钳制，解放了一大批人的心灵世界，渐渐成为思想界的一种风尚。
诗歌头两句“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？”“原”说明人世一切的艰难挫折，诗人原本就不放在心中，万物的变化只不过如同浮云掠过太空一样，在心中留不下任何痕迹。尽管这海上风云变色、巨浪滔天，只要我心不为所动，这大浪又算得了什么？这两句诗，充分表现了王守仁坚毅无畏的品质，同时也反映了王守仁的哲学观：“戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理”，便自然能达到心灵的纯明境界。
在诗歌的三、四两句中，诗人更进一步地描写了自己心中此时的感受：“夜静海涛三万里，月明飞锡下天风”，说在这“静谧”而辽阔的大海上，自己就好像手拿着锡杖（高僧手持的一种法器），驾着天风，在月光下飞越“海涛三万里”，这惊涛骇浪中命悬一线的惊险航程，在诗人笔下竟成了如此富有诗意的一次旅行。说到“静”字，还有一个故事：唐朝禅宗高僧惠能有一次听两人辩论说风幡动，一个说是风动，一个说是幡动，惠能却说，都不是，是你们的心在动。王守仁的“心学”中也有类似的论述，他说，“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（王守仁《王阳明全集》）。
从《泛海》的创作背景看，《泛海》这首诗体现了诗人洒脱的心胸和强烈的自信，以及诗歌背后所蕴藏的深刻哲理。章太炎评价王阳明心学时曾说过四个字“自尊无畏”，这四字从《泛海》中得到了较好的体现。
参考资料：
和宇宙有关的成语有：1.斗转星移、2.流星赶月、3.众星捧月、4.无穷无尽、5.神秘莫测、6.九霄云外
1.斗转星移
成语拼音：dǒu zhuǎn xīng yí
成语解释：北斗转换了方向；星辰移了位置。形容时间的流逝；岁月的变迁。斗：北斗星；星：星辰。
成语出处：唐 王勃《秋日登洪府滕王阁饯别序》：“闲云潭影日悠悠，物转星移几度秋。”
2.流星赶月
成语拼音：liú xīng gǎn yuè
成语解释：象流星追赶月亮一样。形容行动迅速。
成语出处：《新编五代史平话 汉史上》：“自投军后，时通运泰，武艺过人，走马似逐电追风，放箭若流星赶月。”
3.众星捧月
成语拼音：zhòng xīng pěng yuè
成语解释：众多的星星围绕着月亮。比喻众人拥护某人；也比喻许多东西围绕着一个中心。
成语出处：宋 释普济《五灯会元》：“喻若众星拱明月。”
4.无穷无尽
成语拼音：wú qióng wú jìn
成语解释：穷、尽：完。没有尽头；没有限度。
成语出处：宋 晏殊《踏莎行》：“无穷无尽是离愁，天涯地角寻思遍。”
5.神秘莫测
成语拼音：shén mì mò cè
成语解释：不可理解与预测的
成语出处：李云德《沸腾的群山》：“苏福顺和古尚清领唐黎岘走到井口，往里边望望，黑洞洞阴森森的，神秘莫测。”
6.九霄云外
成语拼音：jiǔ xiāo yún wài
成语解释：九霄：天的最高处。比喻无限高远的地方。
成语出处：元 无名氏《抱妆盒》第二折：“太子也，你在这七宝盒中，我陈琳早魂飞九霄云外。”
哲学思想 荀子的思想偏向经验以及人事方面,是从社会脉络方面出发,重视社会秩序,反对神秘主义的思想,重视人为的努力.孔子中心思想为“仁”,孟子中心思想为“义”,荀子继二人后提出“礼”,重视社会上人们行为的规范.以孔子为圣人,但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想,认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者.荀子认为人与生俱来就想满足欲望,若欲望得不到满足便会发生争执,因此主张人性本恶,须要由圣王及礼法的教化,来“化性起伪”使人格提高.
荀况是新兴地主阶级的思想家.他的学问渊博,在继承前期儒家学说的基础上,又吸收了各家的长处加以综合、改造,建立起自己的思想体系,发展了古代唯物主义传统.现存的《荀子》三十二篇,大部分是荀子自己的著作,涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容.在自然观方面,他反对信仰天命鬼神,肯定自然规律是不以人的意志转移的,并提出人定胜天的思想；在人性问题上,他提出“性恶论”,主张人性有恶,否认天赋的道德观念.强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上,他坚持儒家的礼治原则,同时重视人的物质需求,主张发展经济和礼治法治相结合.在认识论上,他承认人的思维能反映现实.但有轻视感官作用的倾向.在有名的《劝学篇》中,他集中论述了他关于学习的见解.文中强调“学”的重要性,认为只有博学才能“知行而无过”,同时指出学习必须联系实际,学以致用,学习态度应当精诚专一,坚持不懈.他非常重视教师在教学中的地位和作用,认为国家要兴旺,就必须看重教师,同时对教师提出严格要求,认为教师如果不给学生做出榜样,学生是不能躬行实践的.
《荀子》的文章论题鲜明,结构严谨,说理透彻,有很强的逻辑性.语言丰富多彩,善于比喻,排比偶句很多,有他特有的风格,对后世说理文章有一定影响.《荀子》中的五篇短赋,开创了以赋为名的文学体裁；他***用当时民歌形式写的《成相篇》,文字通俗易懂,运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想,对后世也有一定影响.荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家.此外,荀子还是阴阳家的代表人物之一.主要思想简介
王守仁为中国古代主观唯心主义之集大成者.其学深受南宋陆学和禅学的影响,但比陆学精致完整和广泛得多.王守仁之学,经历了“学凡三变”的历程.黄宗羲曰：“先生之学,始泛滥于词章；继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理、吾心终制为二,无所得入；于是出入佛老者久之.及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此,更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不***外求.其学凡三变而始得其门.”（《明儒学案》）“始得其门”即所谓“龙场悟道”,此为王守仁心学诞生之时.“心即理”为王氏心学之理论基础,也是其宇宙观.他服膺陆九渊“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的思想,以为简易直接,有以接孟子之传.并且发展了陆之命题,完全否认了待“明”之“理”的客体,提出天下无心外之物、无心外之理的命题.认为孝、弟、恻隐之心为人所固有,不***外求.主张“吾心之良知,即所谓天理也”,认为求理不在“格物”,而在“致知”,“致吾心良知之理于事事物物,则事事物皆得其理”,从而以一元论的“良知”说代替了程、朱客观唯心主义的“天理”论.王守仁认为“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”（《传习录》）.此“心”不仅为人身主宰,甚且主宰着天地、鬼神、万物,“天地万物,与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明”,“充天塞地中间,只有这个灵明”（同上）.“吾心”不仅化生天地万物,即便六经学术,亦在“吾心”之中,“六经非他,吾心之常道也”,“故六经者,吾心之记籍也”（同上）.关于知行关系,王守仁抛弃了宋儒“知先行后”的传统看法,提出了“知行合一”的观点.认为只说一个知,已自有行在；只说一个行,已自有知在,知行不可能分开.他以“心即理”为理论前提,批评朱熹“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以二也”的原因.认为人如果将知行分做两件去做,势必在理论上失却“知行本体”,在实践上造成“终身不行,亦遂终身不知”之弊.他称“知行合一”不是凿空杜撰,说知行本体原是如此,人只是由于被私欲隔断而不知而已.未有知而不行者,知而不行,只是未知.认为知行原是两个字说一个工夫,说“知是行的主意,行是知的工夫；知是行之始,行是知之成”（同上）,“凡谓之行者,只是实去做这件事.若着实做学问思辨的工夫,是学问思辨亦便是行矣”,“若谓学问思辨之,然后去行,却如何悬空去学问思辨得?行时又如何去做得学问思辨的事”?“行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行”（《答友人问》）.既然“知行工夫本不可离”,所以他主张“知行合一并进”,认为学、问、思、辨、行五者,“合其事而言一而已”.关于认识方法,王守仁的核心思想为“致良知”或曰“致知格物”.他称此为“学问大头脑”、“千古圣圣相传的一点真骨血”.此命题实际是将《大学》之“致知”与《孟子》之“良知”观点结合起来.但他认为“格”不应以“至”字训,而当作“正”字解.所谓“格物”,非格心外之物,“天下之物本无可格者,其格物之功只在身心上做”（《传习录》）,即格其心之物,格其意之物,格其知之物.“格物”的目的在于“致良知”,他将孟子“良知”的观点大加发挥,认为“良知”是“造化的精灵”,它“生天生地”,是“与物无对”的宇宙根源,“人若复得它完完全全,无少亏欠”,便完成了对宇宙的认识.认为圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中.良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻.他认为良知即是天理,“是天理之昭明灵觉处”,推而衍之,便为孝、弟、忠、信、五伦百行的道德规范,从而完成了由哲学到***学的逻辑论证,树立了封建道德的绝对权威.他举例说：“见父自然知孝,见兄自然知悌,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知.”（《传习录》）他认为“性无不善,知无不良”,而且“***之所同具”,故“致良知”具有普遍的意义.关于“致知格物”之法,王守仁概括为“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”王门四句教.王守仁也承袭了“存天理,灭人欲”的理学传统命题,而将其方法概括为两种：一为静的功夫,即无事时存养,防人欲于未萌之先,静处体悟,以存天理（致知）；二为动的功夫,即有事时省察,克人欲于方萌之际,事上磨炼,以灭人欲（格物）.王守仁自称其“致良知”为“孔门正眼法藏”,说：“吾平生讲学,只是致良知三字.”（《寄正宪男手墨二卷》）
王守仁在许多重要观点上都与朱熹对立.朱熹将《大学》一书分为经传,并补写格物致知传;王守仁则认为原无经传可分,更无经传可补.朱熹重视“格物致知”,把它置于“诚意”之先；王守仁则认为格致本于诚意,以诚意为主.朱熹将心与理析而为二,把知与行分离开来；王守仁则主张心与理一,知与行合.朱熹以格物为穷理,注重外界一事一物之理,要求对经典的一字一句细心理会；王守仁则认为朱熹这种方法是务外遗内、博而寡要,他以格物为正心,要求发挥良知的作用,以良知为评判事理的标准和解释经典的根据.他们虽然都反对佛老的虚玄和管商的功利,但王守仁认为朱熹的思想琐屑支离,不足以驳倒佛老管商.王守仁的思想与陆九渊?接近.他们都在根本观点上强调心与理一,在方法上要求简易直截,但王守仁的思想并非直接继承于陆九渊.他的格物致知说、知行合一说和致良知说,不但与朱熹的思想相对立,也与陆九渊的学说不同.王守仁接受了陆九渊的心即理?说,完成了一个心学体系.他提出“心外无物,心外无理”的命题,认为身之主宰便是心,心之本体便是理,心外无理；心之所发便是意,意之所在便是物,心外无物.王守仁认为,心的“灵明”便是天地万物的“主宰”,如果天没有我的“灵明”,谁去仰它高?地没有我的灵明,谁去俯它低?鬼神没有我的灵明,谁去辨它吉凶?万事万物皆是如此.因此,没有我的灵明,便没有天地万物.离开天地万物,也就没有我的灵明.王守仁认为物就是事,譬如意在事亲,事亲便是一物；意在事君,事君便是一物.因此,物不在心外.他强调主观意识的能动性,却混淆了主体同客体、意识和存在的界限,取消了二者的对立,进而颠倒了二者的关系.
王守仁所谓良知,实际上是主观的道德意识,它既是是非标准,又是善恶标准,即真理和道德标准.他说：“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变.”这种是非善恶之心***皆有,圣愚皆同,本来圆满,原无欠缺,不须***借.圣人不会多一些,常人不会少一些,因此,***都可成为圣人.既然***都有良知,***都可用自己的良知作为衡量是非善恶的唯一标准,故不必求之于圣人,亦不必求之于典籍,“良知便是你自家的准则,便是你的明师”.一切是非善恶,良知自会知道.它就在你的心中,如果求之于心而非,“虽其言之出于孔子,不敢以为是也”；如果求之于心而是,“虽其言之出于庸常,不敢以为非也”.王守仁的良知说,虽是一种先验论,但它打破了圣人同凡人的界限,在客观上具有动摇儒家权威的作用.
王守仁又提出良知无善无恶的思想,认为良知是超出善恶之上的绝对至善,是超出是非之上的绝对真理.善与恶对,是与非对,这都是相对的,但良知是绝对的,因此他称之为“至善”或“无善无恶”.他晚年提出“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”的“四句教?”作为立言宗旨,表现了王守仁思想的内在矛盾,引起了王门后学的争论和分裂.
