中国佛教的特质在于禅。自从达摩东来传法，后来一花开五叶，禅宗逐渐成为中国佛教的一大主流，对中国文化产生深远的影响。禅宗一向以“直指人心，见性成佛”为口号，禅宗的实践意在使禅者截断当下思虑之心，使心不向外奔驰，而能反躬自察，默证此当下一念，即是本心。而这种默证，正是一种不可以用分别知识所能测知的逆觉体证，如平常所说“如人饮水，冷暖自知”。从这种教学目标出发，禅师们***取灵活多变的教学方法，或棒喝、拳打、杀猫、斩蛇，乃至呵佛骂祖，或在师徒的对话中，当下由言语、声音、动作的表示中，默证不可言诠的本心。所以禅宗的证悟之道，由于各人的天资差别，及时间、地点的不同，随机接引，并无一定的方式，只能从一些禅师的悟道方式，简单加以归纳而介绍一下。
一、超越主客证一如
凡夫之所以迷而不觉，是因为心识的虚妄作用，在不可分别处强作分别，认为有自主的我，并且有独立于我之外的外境为我所认识，所以产生能所对立、主客对立。而禅的实践与证悟，无非是超越主体和客体的对立，直接契入“能所两忘”或“能所一如”，这就如铃木大拙先生所说：“我们都在真理之中，以真理为生，与真理不可分离。”（《铃木大拙禅论集》）
《五灯会元》卷十五记载：云门文偃禅师因己事未明，往参睦州。睦州看见他来，便把门关上。云门于是扣门，睦州问曰：“谁？”师曰：“某甲。”睦州又问：“作甚么？”而曰：“己事未明，乞师指示。”睦州开门一见便又关上，云门如是连续三天扣门，到了第三天，睦州开门，云门于是拶入，睦州便擒住曰：“道！道！”云门考虑一下，睦州便推出曰：“秦时车度轹钻。”于是便关上门，损师一足，云门从此悟入。这里所说的“己事未明”，即不解“生从何来，死归何处”，换句话说，即不了何谓本来面目。在他的心中或者以为“本来面目”只是一种客体，是一种可以向外寻求之物，而不知所谓“本来面目”就是当下起念之我。所以当云门殷切求道时，睦州却将它推出，并且掩门而损害他的脚，使他因痛而了悟此真正自我，就是当门求法之人。
在日常生活中，我们也常常发生这样情况：如手表已经戴在手上，却到处去找手表，其实手表与人早浑然一体，偶然起念将手表与自己置于一种主客对立的关系中，使本来属于自己之物而有种失去之感觉。如《黄檗希运禅师宛陵录》中说：“终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日行未曾踏着一片地，与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”我们吃饭、吃果子，何尝咬着一粒米或果子，却自然地吃下去，如玄沙师备说：“只是日用而不知。”此中“不知”最好，如果稍存知解，就会千般计较，虚妄分别，使饭吃不下去，而衣服穿上也浑身不自在，所以只有“不知”最为亲切。
禅师们从觉悟的自性海中流露平等的智慧，***诸法实性的平等一如，因此宇宙在他们看来，没有物我的分别，内外的不同。
二、此时无声胜有声
道究竟如何，要在行者当下去体证，所谓“如人饮水，冷暖自知”。因为道不是一种客体，一种认知对象，而可以作理智测度。从禅宗来说，这种理智测度正是情识的分别作用，是无明烦恼的根本，必须勘破。所以必须引发般若智，以般若慧观察万物，了悟一切万法无非如如空寂。可是，悟道大事毕竟是禅者的切身体会，一切师友的言说启发，只是助缘的方便。《五灯严统》卷二记载道谦悟道是由于参禅无着力处，而求助于友人宗元，由宗元的提示而得契入。如《五灯严统》说：
元告之曰：……途中可替的事，我尽替你，只有五件事替你不得，你须自家支当。师曰：五件者，何事？愿闻其要。元曰：著衣、吃饭、屙屎、***、驮个死尸路上行。师于言下领旨。
吃饭、穿衣是属自己份内之事，别人帮不上忙，悟道必须靠自己的体悟，老师只能从旁加以指示。同样，道是不能说破的，只能由禅者自己默契心源。香严智闲的悟道，也是由其师沩山不为其说破而为机缘，据《传灯录》卷十一记载，灵佑问智闲：“父母未生自己，未辨东西时的本分事是什么？”智闲考虑许久，陈述许多答案，灵佑皆不许。于是，智闲请求灵佑为他解说，灵佑断然拒绝他，并且说：“我若有所说，毕竟是我的体验，对于你的体悟并无任何益处。”智闲于是便到党子谷去看守南阳慧忠国师的墓塔。一日，他正在打扫满地的落叶，突然扬起一块石头击向青青的翠竹，发出“嘟”的清脆声，智闲仿佛打破虚空，长久以来的迷妄意想刹那间如桶底脱落，廓然大悟。他急步走回寮房，沐浴焚香，对着灵佑禅师驻锡的沩山遥祝跪祷：“感谢和尚的大慈悲，和尚的恩泽超越我的生身父母，***如当初您为我说破的话，***就没有今日亲自体悟的喜悦了！”并且说了一首偈：
“一击忘所知，更不***修治。动容扬古道，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”
禅悟的世界，是一种前不见古人，后不见来者，高高山顶立，天地独尊的绝对孤独。这种卓然独立的经验世界，是老师不能传授，言语文字所不能诠释的。这就如平时我们一个人走进自然风光中，寻幽揽胜，此时的情绪，不能说是乐，不能说是喜，只是心旷神怡，与大自然浑然一体，忘了一切，乃至大自然的好处在哪里，也讲不出来。因为这种由体***得到的情感，不是用识心中的知见能揣测到的，更不是用文字语言所能描画出来。
三、离诸分别入绝待
佛法称世间事物为“法”，因为任何事物都有它自己的属性，有了属性便变成心识中的事物。任何人都不免随俗浮沉，一方面执著自己的主观，对一切事物，就个人得失利害的观念而作衡量的标准；另一方面是根据客观的经验和自然界的种种法则，产生大众所共同认定的概念。前者偏于我执，后者偏于法执。
所以观念上的是非，比较容易破除；概念上的是非最难破除，荀子说：“约定俗成谓之宜，益于俗则不宜。”任何人不能违反概念中的规律。佛法认为一切世法，都是有对待的，因对待而产生是非，如“圆”与“方”的概念，***如宇宙间只有一个圆形或方形的东西，并无第二件东西与之相比较，我们将无法指定这一件独有的东西是方或是圆的，乃至圆与方的概念与名相，也无法产生。
所以，自性是绝对待，离诸分别。在《坛经》中，慧能***开示惠明：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。因为一切世间善恶、美丑、冤亲等之所以生起，是由于不了此心本来无住而念念执著，自加系缚，故与道相隔。学人一念若能离一切***分别，当下即是道，因为无内外、主客、人我之分别，则一切无非如如之境。《传灯录》卷十五记载德山悟道因缘：一天晚上，德山在室外默坐，龙潭问：“为什么不回来？”德山回答说：“天太黑。”龙潭于是点了一根蜡烛给他，德山刚要接，龙潭便马上吹灭，德山于此大悟，便礼拜谢恩。烛光的熄灭刹那使德山大悟，其原因在于明暗本是一种理智的分别作用，原是虚妄不实，故在烛光熄灭的刹那，突然醒悟道是超越明暗之相对，而截然绝待。
禅宗不仅泯除世间诸差别，而且亦无凡圣的分别，在自性中是平等的，心佛众生，三无差别。如行思初参六祖，问曰：“当何所务，即不落阶级？”六祖曰：“汝曾做什么来？”答曰：“圣谛亦不为。”六祖曰：“落何阶级？”答曰：“圣谛亦不为，何阶级之有？”六祖深器之（《五灯会元》卷五）。平常修行次第有四禅、八定、十地等位次，宗门禅主张顿悟成佛，当然不***用这些有层次的修持方法，故行思一概加以否定。他不承认有一个圣谛的存在，因为圣凡是对待的名相，有圣一定有凡。他既不承认圣，当然也就没有凡。只有凡圣两忘，才能情识尽弃，体露真常。
四、四面楚歌破玄关
迷人之所以不悟的原因，是因为执此父母所生之身为我，而有我执；又认定一切外物皆有独立自性，眷恋不舍而有法执；我法二执不能勘破，所以终迷而不悟。然而，一旦为勘破生死疑团而作出抉择，甚至可能为求道而不惜以身殉道时，则当下的疑团也可以尽解，豁然开悟，而无所不彻。从禅者来说，这是大死之后的大活。
当然，要勘破此生死玄关，谈何容易？人的执著又如是之多，总是放舍不下。这就需要如临济禅师所说：“驱耕夫之牛，夺饥人之食”（《人天眼目》卷一），务必使其一无所依，四面楚歌，进退无路，然后有所觉醒。这种景况，如《景德传灯录》卷十一中，香严所说：
如人在千尺悬崖，口衔树枝，脚无所踏，手无所攀，忽有人问：如何是西来意？若开口答，即丧身命；若不答，又违他所问，当恁么时，作么生？
从上面可以知道，如开口回答，则丧失身；如果不回答，则终不能打开此人生真谛的疑团，处此生死存亡之际，唯有发大愤志而后当有所为。学人如果没有舍生求道的决心，则灵感不露，而疑团也不易解开。《景德传灯录》卷十有长沙景岭的诗偈：“百丈竿头须进步，十方世界是全身。”百丈竿头再进一步，则是凌空的虚无境界，如果以凡情计度，这正是粉身碎骨的所在。但是，求道者如果没有这样殉道之心，稍有贪恋，爱惜身命，即与道乖隔。必须大死一次，才有大活之时，所谓“非经一番寒彻骨，焉得梅花扑鼻香”，如非勘破此生死玄关，亦无其后大彻大悟之乐事。
从以上的一点点介绍，可以看到禅宗是极具中国特色的佛教宗派，禅宗的教学方法是对佛教修行方法的重***展。其证悟之道灵活多样，生动活泼，新颖卓异，能迅速有效地启人开悟，这是禅宗***卓越的创造，高度智慧的结晶。
作者：圣凯法师
禅宗祖师开悟之后，回过头来念佛求生净土，我要问你：‘你要不要念佛求生净土？’开悟之后是真正 明白求生净土是最快速的道路。禅宗真的开悟，明心见性，那是圆教初住菩萨，他要不求生净土，从开悟之后修行成佛，要经过三大阿僧只劫，这是给你讲真话。三大阿僧只劫，不是对我们凡夫讲的，我们凡夫过去生中到现在已经无量劫，哪只是三大阿僧只劫！我们还没有修成。三大阿僧只劫是从大彻大悟、明心见性那一天算起，也就是你从圆教初住，再经过十住、十行、十回向、十地、等觉、成佛，这要三大阿僧只劫这么长时间。***如他要往生到西方极乐世界，他们这些人生实报庄严土，不需要一劫，当生就成就了。把三大阿僧只劫缩短成不到一劫，他为什么不去？当然去！道理在此地。
希望对你有所帮助 阿弥陀佛
禅，是一种基于“静”的行为，源于人类本能，经过古代先民开发，形成各种系统的修行方法，并存在于各种教派。
而在佛教中的“禅”是“禅那”的略称，意译为“静虑”、“思维修”、“弃恶”等。就是在生活中静静过滤碎片，修正错误的思维，抛弃恶念。
佛教普遍***用的一种修习方法，源于婆罗门经典《奥义书》所讲的即：***调心、制御意志、超越喜忧以达到“梵”的境界。修禅，可以静治烦，实现去恶从善、由痴而智、由染污到清净的转变。使修习者从心绪宁静到心身愉悦，进入心明清空的境界。
三种禅介绍
1、世间禅，乃***、无***之禅定，有二：
①根本味禅：有四禅、四无量、四空等三品，合称十二门禅。乃厌离欲界之散乱而修四禅，欲求大福则修四无量，厌色笼者修四空。
②根本净禅：逢佛出世，闻佛说法，则得依之而直发无漏智，故称净禅。有六妙门、十六特胜、通明禅三品，分别为慧性多、定性多、定慧均等所修。
2、出世禅：观、练、薰、修四种：
①观禅：观为观照。明观谛照不净等境，故称为观。有九想、八背舍、八胜处、十一切处四种。
②练禅：练为锻炼，即指九次第定，此禅由浅至深，顺序锻炼四禅、灭尽定，依不杂异念，以无漏法锻炼而灭有漏，通达八地。
③薰禅：薰为薰熟自在义，如狮子奋迅三昧，能除异念之间杂念，得顺逆进退皆随意自在！
④修禅：超越三昧，修治前定，使之精妙，可超越出入自在！
3、出世间上上禅：即
三种禅 - “地持经”卷五之九种大禅
①自性禅：修观心之实相，不外求。
②一切禅：能得自行化他一切功德。
③难禅：为深妙难修之禅。
④一切门禅：一切禅定皆由此门而出。
⑤善人禅：大善根之众生所共修。
⑥一切行禅：含摄大乘之一切行法。
⑦除恼禅：除灭众生之苦恼。
⑧此世他世乐禅：令众生悉得二世之乐。
⑨清净净禅：惑业断尽，得大菩提之净报。
扩展资料
中国禅的产生与发展，完全是印度佛教东传之后，逐渐地与中国本土文化相适应、相结合的产物。既有僧肇的造论，也有道生的说法，他们这些东土大德对佛法的弘扬，就为中国禅宗的产生奠定了坚实的基础。
到了齐梁之间，宝志禅师的《大乘赞》，就颇近后世禅门的顿教思想，善会的禅修则已开启了“中国禅”之先河（详香港《内明》298期之拙文）。只缘东土有此大乘气象，以故达摩祖师的东渡，方才找到了其禅法顺利弘传的缘（条件）。
也由于中国早期就具备了禅法弘传的基础，故六祖以后的禅法必然朝着单刀直入、当下即得的道路发展。这一发展方向虽然曾一度发展到了“呵佛骂祖”的境地，但毕竟只是在破斥学人的情识上的我执与法执上作功夫，而作为真正永恒的佛法是骂也骂不掉的，而真正的觉者也是骂不到的。
所谓“丹霞烧木佛，院主落须眉”，其缘由就在这里。***如像胡适先生所说的那样，禅家不做禅定修持，不对人生的终极目标作追求，那自然也就找不到自身的归宿（即云门和尚所说的“腊月三十日”）。而作为心性解脱的禅宗也将会从佛教的轨道上颠覆，从而转化到纯学术的方向上去了。
佛教最具中国特色者是禅宗，也就是由于禅法在不违背佛教的根本教义的前提下，又能充分注意与东土的中国文化相融合，使之彻底地“中国化”，而又不脱离佛教的基本轨则。倘若离开了这样一个基本原则，也就无从谈“中国禅”了，更无从谈中国的佛教了。
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因为成佛本来就讲?顿悟?，鲁智深在水浒全书中最有佛性。明代世俗***水浒传，可谓是我国文坛一部人皆仰望的奇书，历来在民间也拥有着极高的影响力和知名度。明代才子金圣叹，点评古往今来的通俗***，以《水浒传》为第一。
书中有着许多性格鲜明，武艺绝伦的梁山好汉。但是这些人，有些是打家劫舍出身，有些是放火出身，有些是小偷小摸出身。能称得上?真英雄?的人寥寥无几。而鲁智深，绝对在这个名单之内。
***家李卓吾如此点评鲁智深，说他汇聚水浒的?大仁，大智，大勇，大义?于一身，是梁山上的?罗汉?和?真佛?。梁山一共有一百单八将，他却唯独对鲁智深有这么高的评价，可见，果然是?***都爱鲁***?。
在故事的最后，鲁智深更是收获了梁山一干人等中少见的圆满结局：他在钱塘江听闻潮信到来，安然坐化，涅槃成佛。据他自己所说，他这一生，是?平生不修善果，只爱放火?，功德没有，罪孽无数；但是在生命的最后一刻，鲁智深却成了佛。
另外一位修道一生的公孙胜，罗***，尚未?霞举飞升?，达到自己梦寐以求的长生不老境界。为什么二人之间会有如此之大的差异呢？因为鲁智深是?顿悟?成佛的。他的一生，尽管看起来大大咧咧，其实正好应对了佛门中?狂禅?的境界。
什么是狂禅？狂禅就是呵佛骂祖，饮酒吃肉，但是心无挂碍，一片赤诚。鲁智深不懂佛法，恰好让他没有挂碍；他喝醉了酒，在佛像背后大小便，醉打五台山门，也是因为他?想到哪就做到哪?，有一颗赤子之心。
纵观鲁智深一生举止，就是?狂禅?两个字的写照。所谓?放下屠刀，立地成佛?。因此鲁智深解脱而去，而公孙胜，还要慢慢的积累道行。
下面是关于庄禅美学在艺术上的一些解读，希望对你有帮助
庄禅美学的艺术实践启示
王向峰 辽宁大学文学院
一、在朴素中寻求大美
老庄认为朴素是体道的终极指向，而要达于这终极指向便要复本归根。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章）庄子在天地自然之中找到了世界的根本：“***为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。恬然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”而且得出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”（《知北游》）不言不议，无声无息，恬淡寂寥的天地万物才是大美之典范。所以“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”（《天道》）“淡然无极而众美从之。”（《刻意》）“朴素而天下莫能与之争美。”（《天道》）为此，老庄崇尚大自然的声音和色彩，崇尚地籁、天籁和天乐。要追求大美，便要复本归根于自然之性的朴素，艺术更是如此。艺术如果破坏了自然之美，背离了朴素之道，那不仅不能显示自然之美，而且连艺术自身的美也失去了。
老庄认为朴素自然是人的本性，而世俗的利欲污染使人丧失了本性。通过“涤除玄鉴”，才能“归根复命”。老庄认为求大美便要归于本根，因为事物的美在于其保持自然本性和常态，如果其本性和常态遭到破坏，后天再如何文饰，也都是不美的。大美在于朴素，而朴素则是自然之常态。《天地》中讲：百年之木，伐倒后有的被涂上青黄之色而成为精美的酒器，用于祭祀；有的则被弃入沟中。表面看来，酒器很美而弃入沟中之木不美。而在庄子看来，就两木都已丧失本性这一事实来说，酒器与弃木一样，都失去本性和常有之态，都是残缺不美的。庄子又引申出“五色”、“五味”、“五声”和“五臭”。“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不听；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）这里指出五声、五色、五味和五臭等扰乱人的正常感觉，使人丧失自然本性；是非好恶乱人心性，使人丧失自然常态。所以不仅声、色、味、嗅因扰乱人性而变得不美，而且受其扰乱而失常态的人也不美了。因此，若要求美，莫不如保全人和事物的自然本性和常态。
遵从朴素之道，人必须在自身归根复命的前提下，才能顺物之自然，使主体达到与对象世界的统一，人与道合。因为道本在于朴素，道行在于自然。“‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）庄子也看到了天地运行是无人主使之自然：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事而推行是？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事*乐而劝是？风起北方，一西一东，在上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”（《天运》）这是道的运行的启示，人的行为不能违此。人顺道之行也归于自然运行之例。庖丁、轮扁、梓庆、工倕和吕梁丈夫，都属此类。庄子赞扬吕梁丈夫游水之道。在《达生》篇中，吕梁丈夫这样介绍自己的技艺：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。”“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”吕梁丈夫正是遵循了水的规律，逐渐掌握了水的习性，才能在悬水三十仞，流沫四十里，鱼鳖之所不能游的河流中，有“被发行歌而游于塘下”的超人本领，这是遵循了自然之道而顺物之性以为己性，因而获得了自由。
综上所述，可见道家美学的要义在于对自然朴素的追求。得到它，就有了美，同时也有了真，有了善。这是因为：1)自然朴素是天地无为的原始本性，是道的本根，道法自然，它什么都做了，却好像什么也没有做；什么都没有做，却真的什么都做了。2)自然朴素的追求要求主体行为顺任自然的规律，不可违反自然规律，这是达到真的最近之路，也是对于自然美的底蕴的最早发现。“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”庄子在《天运》中讲的西施颦美的故事，就是对自然朴素因真而美，弄巧造作因***而丑的形象化的说明。3)自然朴素是万有存在的本性，因此追求它的实现，是对于对象自身规律的追求，舍此无路达到目标，因实践层面上的善的实现，也只存在于这一追求之中。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《渔父》）
二、消解功利之念的虚静之心
消解功利之念，必建虚静之心。而庄子的“心斋”与“坐忘”是达此境界的心路过程。“心斋”即内心的修养，心的功能之反世俗性的生发。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）使心志统一，虚然静寂，以心来接纳万物。因而，所谓“心斋”就像祭祀之前沐浴、斋戒来打扫身体一样来洗涤内心。“心斋”并非使心拒绝万物，远离万物，而是“乘物以游心”，使心神不随俗物的炫耀而动，而能自由遨游。“心斋”的最高境界是“坐忘”。破除心中杂念与外在束缚，实现精神自由的修养方法，被庄子称之为“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”所谓“坐忘”就是像坐禅和练静功一样，内心虚寂，心神安静，涤除思虑，遗忘肢体，这是一种循序渐进的修养方法。在《大宗师》中，庄子借得道高人“女偊”之口对“坐忘”的方法作了详细介绍。修道之人必须经过“外天下”、“外物”、“外生”三个循序渐进的阶段，然后达到“朝彻”，即一下子豁然贯通，随之可以“见独”，即见别人所不见，耳目一新，别有一番境界。至此，便可不分古今生死，不计往来成败，内心宁静自如，明彻若水，不染俗尘。通过“心斋”、“坐忘”的修养调度，将世俗的东西去掉，达到光明虚静的地步，不落世俗之心，不为物欲所役，就达到忘心、游心于道的境界。在老庄看来，这是人生的最大快乐，这时的心是属于自己的。《秋水》中观鱼时庄子能知鱼之乐，便是游心于物的见证。因为庄子不以鱼作为利欲对象，不为物所累，而是以人的心思去体会鱼的心思，故能控物，这时物也就变为主体情感寄寓的对象了。庄子彻底摆脱了俗人的得鱼则喜，失鱼则悲的物情观。忘己所能达到的最高境界即“相忘”。《庄子·大宗师》说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”人得“道”就如同鱼儿得水一样，各适其性，各得其乐。鱼在湖中自由自在，无忧无虑，忘乎同伴，人通于“道术”，也会忘乎他人和天下。庄子说：“泉涸，鱼相与处乎陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”人也是如此，与其挤在一起，讲那套“仁、义、礼、智、信”，不如自安、自足、顺任自然，各适其性。与其受人为的束缚，不如顺从天道，自由自在，无拘无束地生活，也因此真正摆脱了以功利为轴心的世俗之乐，而拥有了最高境界的人生之乐：至乐无乐。这种“相忘”的境界是庄子追求的人生境界。
三、“言不尽意”与“意有所随”
言者在于意，因此言语是意的伴随物，本身没有独立存在的价值，也没有办法独立存在，人们对于它虽不免要用，但它不过是一种中介，不可能成为终极追求。广而言之，人世间的一切形色名声，艺术的一切外在的、载体性的东西，都不过如此。老子和庄子崇奉的“道”，从美学意义上说是美的本体构成，它是一种自然朴素的存在，它的美是无须以人力之为去外加什么，所以是“道可道，非常道；名可名，非常名”。它的存在特点是：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”这里已把言语表现对于美的存在的作用说得十分明白了。美是“常道”，因此它是难以通过人为的形名去显现它的“惟恍惟惚”的象，故而“大音希声，大象无形”。就连我们今天给自古及今长久存在、不闻其声、不见其形的可以作为天地万物根源的“道”所起的这个名字，或者再起个别名叫“大”，也都是极其勉强的。所以这种“曰道”、“曰大”的言语之为，虽是意之随行物，但不论对于“有物混成，先天地生”的“道”来说，还是从主体对于道的“独立而不改，周行而不殆”的感悟来说，不论在言说中使用多少比“道”比“大”还有力的言语，也是难以称物、难于逮意的，对此极而言之就是不“可道”，不“可名”。但是当人与道通而为一之后，以无为之为去顺任自然，“法天贵真”，也可以对于体道之美“强为之名”、“强为之容”。但是，这人为的中介之体的是非损益的评价标准，也只有以自然与否为转移了。所用的如是言语一类，则以“大巧若拙，大辩若讷”为尚，只有“不言之教，无为之益，天下希及之”。如果说道也有无声的言语的话，就是它的拙朴冲淡、无华无巧的外观。比之于老子，庄子的见解更为直接：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，谓其贵非贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫世人以识之哉！”（《天道》）这里说的是语与意哪个是根本，庄子据实而认为意是言之实，言意之名，言语所具有的价值仅仅在于它能在其中显意。但是意是运动灵活的，它不仅与言共同存在，它还有其历时所指之处，这也就是“意有所随”之“随”，它是意的构成体，但是一遇言象，它就从意中逸化出来，成为“不可以言传”的东西。唐代司空图形容其状态是“遇之匪深，即之愈希；脱有形似，握手已违”。在庄子道家一派看来，“意之所随者”既有如此之体性，对它也不能强为之容，就让它存在于言语之外好了，作言者的知者与贵意随的知者，都应在言语之外去作“无为而为”的无声无形的表现。庄子认为，那些认为得言即是得意的人，都是一些背道而行的可悲的愚人。
“言灭尽意”这是孔子的发现。庄子的“意之所随”，即“意随”是从原因上分析并提出的“无为无不为”的方法。意本是有实而无形之意象体，原属于主体的心理构成，是人的生命自由的直感存在，对它可以作无穷体味的逍遥游，但对它的存在，本来是无法示人以直意和全意的。即使是善作形色名声的高手，也难以把意与“意随”完全付诸言语，何况文学讲究“意在言外”“不落言筌”，由此可以飞扬灵动。老子说：“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”“大辩”是道存在于心，未出口成言时，实指以“涤除玄鉴”的心胸，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。“道之出口，淡乎其无味”。只有淡乎无味的言语才能保有道的朴素自然的味道。庄子在这个问题上比老子更激进，认为只有“忘言”才能更好地“得意”与保持同在的“意之所随”。庄子对言语的地位与作用进行了比喻性的说明：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉！”（《外物》）在庄子看来，载意之言与***之笱、捉兔之网具有同样的性质，都是手段，而决非目的，用这些工具所要达到的是获取对象的目的，一旦目的实现，便会忘了手段。在庄子的理论视野里，一切得意而欲立言者皆是如此。使庄子当时不可理解的是，得意而忘言者实难遇到，而遇到的多是把糟粕当成精妙的俗滥文字。庄子举了一个轮扁不能语斤的例子：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰；‘敢问，公之所读者何言也？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君子所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然而君之所读者，古人之糟粕已夫！’”（《天道》）轮扁以自己的经验体会，进行了现身说法，说明其得手应心的精微数理，无法以直接的言语传之于人。庄子认为，愈是精妙之意愈是难以言传，这时直觉感悟比言语更能切近对象的本体存在。
四、“涤除玄鉴”与“明心见性”
老子对人的心性修养，以朴素的大美为前提，提出“涤除玄鉴”说，而庄子则以“心斋”、“坐忘”，表述了同样的审美主体论。
老子最早提出了“涤除玄鉴”的主张。“涤除”，就是从主观世界洗除尘垢性的欲念；“玄鉴”，就是达到心灵深处光明如镜，具有抱朴守一的道心，这样才能“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。从这里发端进入艺术境界，才能作“大音”，执“大象”，达到“希声”、“无形”的至美至妙的地步。庄子在这个基础上提出了虚静生心、同于大通的“心斋”、“坐忘”的心境论。以与道同一的虚室，收取守心之道，是“心斋”；从生理欲求和是非利害的计较中解脱出来，与道趋同，是“坐忘”。这种“无己”、“无功”、“无名”的静观，“外天下”、“外物”、“外生”的超越，是实现审美自由的先行条件。庄子所赞赏的梓庆心斋，画史不趋，都是“自性具足”的创造主体，在后来的艺术史上，有很多的文艺美学家不断弘扬这种观点。宗炳论画：“澄怀味象”；刘勰论文：“陶钧文思，贵在虚静”；皎然论诗：“意静神王，佳句纵横”；苏轼诗句：“欲令诗语妙，无厌空且静”，这些都是阐述审美创造主体具备虚静之心的重要，而佛禅的明心见性论，就是以专有的心性概念，讲述着同样的道理：审美始于直观直觉。
从一般的佛教到特殊教派禅宗，在解决人与现实的矛盾问题上，都特别强调人自身的态度与方法的调整，认为要摆脱人世的烦恼与痛苦，实现真实非虚妄、如常无变易的“真如”境界，达到解脱成佛的最高追求，必须去色生心，由悟空而入不二法门。《金刚经》引佛祖释迦牟尼话说：“菩萨于法应无所住行布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提：菩萨应如是布施，不住于相。”又记佛祖话说：“不应住色生心，不应住香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”中国禅宗五祖唐人弘忍为六祖惠能“说《金大刚经》，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切万法，不离自性’。遂启祖言：‘何其自性，身清净；何其自性，本不生灭；何其自性，本自具足；何其自性，本无动摇；何其自性，能生万法。’”达到了心性万能的终极。惠能认为诸佛和佛理以及世间的万事万物，都在人的自性即真如本性之中，只是因为有“妄念浮云覆盖”，人才不见自性：“一切万法，尽在自心中，何不从于自心现真如本性！”“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如果诸法在自性中，如天常青、日月常明，为浮云盖覆，上下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识，智如日、慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。”如果扫除“妄念浮云”，就能明心见性，达到至善的涅架妙境。从哲学上说，此中的唯心主义性质是无须置疑的。但是，正是这种明心见性的主体本体论，却酿生出一种属于审美的感知方式，在艺术思维上具有特殊的意义。
生活在现实世界的人，主观世界的小宇宙反映着作为源泉根柢的客观世界的大宇宙，没有被反映的客观对象及其运动过程，就根本不会有人的主观世界中的一切映象。在这个被佛家的禅宗称为色、欲、尘的物质世界面前，以追求真如自性实现为指归的佛禅各派，在不可回避时，都在主体思维方式上加强了自身，竭力要找到一种以真为不伪、如为不变的***都本自具有的“自性”，或迷而知返，或见而无住，能“于相离相，于空离空”，达到“内外不迷”。这些出自佛禅经典的认识原则，是要人们超脱物质世界，并把积淀在主观世界中的世俗残物清理出去，自行创造出一个恢复了自我真性的超凡主体。对于一般的人来说，这是无法根本实现，也是无须彻底实行的，因为物质世界是人的无机身体，也是人的思维的材料对象，真的完全断绝了这种“尘缘”，也就断绝了人的全部生命。但是古今无数圣哲贤士都告诫人们，不要玩物、迷物，而倡导应有一种精神价值的追求。而对于进行艺术审美创造的人来说，在人心性的修养上建构起纯任本然的审美心态，却是许多美学流派共同主张的，也可以说都共通于佛禅的“明心见性”。
佛禅的明心见性是对受妄念浮云覆盖的凡众说的，如果要达到真如自性的佛境，据要求，须有自觉、觉他、觉行圆满的体性，为此，必须先从涤除自身的不适应的心性开始，这才能在思维与行为上造成直观无碍的感悟能力，在因缘和合上，这是通向觉行圆满最高果位的起点，是走向“法门”的第一道门槛。本来，艺术并不是为成佛而创作，但在艺术的思维程序上，却难以逾越这个范式的普遍制约。所以，许多美学论者都从清净主体内心世界、免除影响审美的功利欲望对人心的役使、建构无用之用的主体条件等方面，进行了深入广泛的论述。
中国道家美学的始祖老子最早提出了“涤除玄鉴”的主张。庄子在这个基础上提出了虚静生心、同于大通的“心斋”、“坐忘”的心境论。其出发点就是阐述审美创造主体具备虚静之心的重要。而佛禅的明心见性论，就是以专有的心性概念，讲述着同样的道理：审美始于直观直觉。佛禅心性论中高扬自性发现的意义，主要在于强调直观感悟的自启意义，它是起于外缘、止于内因的圆觉过程，是“妙圆妙明”本真之心的复明。在《楞严经》里记载有释迦牟尼与波斯匿王论证自性不生不灭，开导波斯匿王从自身经历的从童年到62岁的容颜衰变的过程，感知在身内仍葆有3岁时留下的对于恒河的不灭的印象，悟知：“汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭”。波斯匿王是从切身经验中觉到身灭性不灭的。这在说明审美感知的强烈久远性上是很有价值的，当然，在说明身灭性存上却是没有科学性的。但是，佛禅的自性直觉论，对审美感悟普遍性的解释，是相当有见地的，可以启示人们全面认识审美直觉的运行过程及其价值。
按我们今天的认识，审美直觉是主体对感知过程中的审美对象未经特意思考判断，而是在刹那的直接情感体悟中径直指向对象的内在，并且始终也不放弃对于对象的具象形式的把握，达到在感性的直接观照里了解对象的意蕴。这种直观直感的实现，能具备理性的品格，是因为审美主体事先不仅具有一定的经验积累，也亦在意识中积淀了一定的理性，只是在主体未曾着意的情况达到了“不思而得”。中国古代美学特别讲究创作审美的“应感之会”、“从容率情”，很多人认为，在创作中找不到直觉的开启之门，而是硬着头皮写下去，那便是自伐其性。刘勰说：“若销铄精胆，蹙迫和气，秉牍以驱龄，洒翰以伐性，岂圣贤之素心，会文之直理哉！”（《文心雕龙·养气》）在创作中的明心见性，就是主体无碍地进入客体，客体无迹地出于主体。石涛的“山川脱予也，予脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿也。山川与予神遇而迹化也”，就是说的这个感悟过程的特点。
五、“不立文字”与不离文字
老子与庄子都对文字的功能有保留意见，说“知者不言”、“得意忘言”，连孔子也说“书不尽言，言不尽意”，所以他们都少言而又不主动诉诸文字。这后边究竟有怎样的道理，很值得探寻。
文字和语言都属于名、相和筌、笱一类。《金刚经》和《坛经》都主张“不住于相”。为什么不要住于文字、语言之“相”？因为文字、语言之相对思维有一种固定性。我在论儒道佛禅的言语观那篇论文里，特别分析了思维和语言的联系与区别，特别是它的区别，区别是很大的。最重要的区别是，思维是灵活的，鲜活的，语言是一个外壳，意找到这个模式，一下子就被压到这个模式中，一但压到模式中以后就不动了。语言创造的形象本身也有这样的意味。祥林嫂形象定形已经多少年了，拄的那个竹竿子头上还是劈的，挎那个筐还是一个破筐；少年闰土还是那么精明、灵活、天真，这就是在形象里边的凝固。语言这个名相，意一旦进入其中就被固定了。在语言固定之外的东西还在继续运动变化，这时候不能把固定的东西当作还在现实当中发展的东西，所以不能够迷信语言、文字所固定的那些东西。另外就是用语言、用文字固定的这些东西，能不能把当时那个主体所要表现的东西都搜求进入语言当中来呢？是不能的。“书不尽言，言不尽意”，言不尽意这是普遍性的规律，我们的意思很难用语言全部把它表达出来。当我们特别感激别人对我们的帮助，我们说“谢谢”的时候，这“谢谢”两个字多少人多少年都用过了，是普遍的共有概念，而我们的心意却是特有的、个别的，我用它表现我的特殊的感激之情怎么能完全表现出来呢？但我这时候只能说“谢谢”、“特别谢谢”、“十分谢谢”也觉得加重不了多少，这种特殊的感谢之情还是难以言表，这就是“言不尽意”。
虽然言是意之相，但人们还是免不了要用语言和文字，尤其是文学作品的写作，没有语言文字就等于写天书。但有言却有多种用言的妙法，如说老子说“希言”、“贵言”、“善行无辙迹”，这时虽然用言了，但却用得精妙。刘勰主张“余味曲包”，也就是司空图所总结的“语不涉难，若不甚忧”，说我现在非常痛苦，那么我写的时候我不直说我现在心里边非常痛苦，用的不是写我痛苦的语言，说的是别的，但是叫你看完了以后能感受到我心里边是非常非常痛苦的，这就叫“语不涉难”，即语言不涉及到苦难的字样。司空图所说的“不着一字，尽得风流”，“尽得风流”是效果特别特别大，能充分达到目的。这都是来自道家美学和禅宗美学，不说，不直说。有的不说，我是在结构和结构之间来表现，它会派生出一个新的意思。
“不立文字”是要启发悟性。比如说读诗，看是什么意思，如果没看出意思，你就再看两遍，你看看里边还有哪些意思你没有看到，它可能包含很深，你得把它体悟出来，但实现这种“超以象外”的起点仍在语言文字之中。
禅宗的“教外别传”，那个“教”就是言语之教外的“教外别传”。要超出言语这种方式的“教”，是什么呢？就是我不论***取言语之外的什么动作，我要传递的意思，你都应该体会出来。我们从佛禅的有关不立文字经典当中，可以看到许多意义。
(1)语言文字是法，是名相，它本身不是实相，不是第一义，因此不应该住在这个名相之“筏”上。应该“不住”，不住于文字，也不应该住于语言，但表意之行却又离不开语言和文字，问题在于要使有限的语言文字，能去表现无限的意义，这就是语言和文字的超越。
(2)必须承认语言文字有表现不了的东西，有达不到的地方。它达不到那个地方，却可以指向那里，所以必须找到它指向那里的东西，这就是指向所指的能指。在所指达到“余味曲包”的境地，就可以把人引向能指的所指。
(3)“不立文字”是要追求超越语言的限制，向语言文字之外去寻求。在佛禅那里，它是要人们追求实相。我们从审美的意义上来说，我们追求的不是佛家最后作为理想追求的“实相”“真如”，或者是“涅槃”，我们追求的是***。我们追求真相、追求美，那就必须超越语言文字之“筏相”。
《真心直说》
元知讷禅师
注：此经出自《大藏经·诸宗部》
真心直说序
或曰。祖师妙道可得知乎。曰古不云乎。道不属知。不属不知。知是妄想。不知是无计。若真达不疑之地。犹如太虚宽廓。岂可强是非耶。或曰。然则诸祖出世无益群生耶。曰佛祖出头无法与人。只要众生自见本性。华严云。知一切法即心自性。成就慧身不由他悟。是故佛祖不令人泥著文字。只要休歇见自本心。所以德山入门便棒。临济入门便喝。已是探头太过。何更立语言哉。或曰。昔闻马鸣造起。信。六祖演坛经。黄梅传般若。皆是渐次为人岂独无方便于法可乎。曰妙高顶上从来不许商量。第二峰头诸祖略容话会。或曰。敢祈第二峰头略垂方便耶。曰然哉是言也。奈何大道玄旷非有非无。真心幽微绝思绝议。故不得其门而入者。虽检五千之藏教。不以为多洞晓真心者。但出一言之拟比。早是剩法矣。今不惜眉毛。谨书数章。发明真心。以为入道之基渐也。是为序。
重刻真心直说序
夫真心直说者。佛佛授手祖祖相传。更无别法也。心者***之本源。诸佛之觉性。一切万法尽在一心之内。八万四千法门从此而出。悟此心者。凡圣交参。迷此心者。生死无际。心随事转。事随理彰。事理融和。名直说者矣。今比丘净林。宿生庆幸。得遇斯文。发心重新刊梓流通。命予为序以冠篇首。予才陋语拙学问之浅。无足以发明其深奥。略序直说真心。以塞其请耳。
时成化己丑年五月端阳日后学文定序。
真心正信
华严云。信为道源功德母。长养一切诸善根。又唯识云。信如水清珠。能清浊水故。是知万善发生信为前导。故佛经首立如是我闻。生信之所谓也。或曰。祖门之信与教门信有何异耶。曰多种不同。教门令人天信于因果。有爱福乐者。信十善为妙因。人天为乐果。有乐空寂者。信生灭因缘为正因。苦集灭道为圣果。有乐佛果者。信三劫六度为大因。菩提涅盘为正果。祖门正信非同前也。不信一切有为因果。只要信自己本来是佛。天真自性***具足。涅盘妙体个个圆成。不***他求从来自备。三祖云。圆同太虚无欠无余。良由取舍所以不如。志公云。有相身中无相身。无明路上无生路。永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。故知众生本来是佛。既生正信须要解滋。永明云。信而不解增长无明。解而不信增长邪见故。知信解相兼得入道疾。或曰。初发信心未能入道有利益不。曰起信论云。若人闻是法已不生怯弱。当知是人定绍佛种。必为诸佛之所授记。***使有人能化三千大千世界满中众生令行十善。不如有人于一念顷正思惟此法。过前功德不可为喻。又般若经云。乃至一念生净信者。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。是知欲行千里初步要正。初步若错千里俱错。入无为国初信要正。初信既失万善俱退。故祖师云。毫厘有差天地悬隔。是此理也。
真心异名
或曰。已生正信。未知何名真心。曰离妄名真。灵鉴曰心。楞严经中发明此心。或曰。但名真心别有异号耶。曰佛教祖教立名不同。且佛教者菩萨戒呼为心地。发生万善故。般若经唤作菩提。与觉为体故。华严经立为法界。交彻融摄故。金刚经号为如来。无所从来故。般若经呼为涅盘。众圣所归故。金光明号曰如如。真常不变故。净名经号曰法身。报化依止故。起信论名曰真如。不生不灭故。涅盘经呼为佛性。三身本体故。圆觉中名曰总持。流出功德故。胜鬘经号曰如来藏。隐覆含摄故。了义经名为圆觉。破暗独照故。由是寿禅师唯心诀云。一法千名应缘立号。备在众经不能具引。或曰。佛教已知。祖教何如。曰祖师门下杜绝名言。名不立何更多名。应感随机其名亦众。有时呼为自己。众生本性故。有时名为正眼。鉴诸有相故。有时号曰妙心。虚灵寂照故。有时名曰主人翁。从来荷负故。有时呼为无底钵。随处生涯故。有时唤作没弦琴。韵出今时故。有时号曰无尽灯。照破***故。有时名曰无根树。根蒂坚牢故。有时呼为吹毛剑。截断尘根故。有时唤作无为国。海晏河清故。有时号曰牟尼珠。济益贫穷故。有时名曰无鑐锁。关闭六情故。乃至名泥牛木马心源心印心镜心月心珠。种种异名不可具录。若达真心诸名尽晓。昧此真心诸名皆滞。故于真心切宜子细。
真心妙体
或曰。真心已知名字。其体如何耶。曰放光般若经云。般若无所有相无生灭相。起信论云。真如自体者。一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛。无有增减。非前际生非后际灭。毕竟常恒。从本已来性自满足一切功德。据此经论真心本体。超出因果通贯古今。不立凡圣无诸对待。如太虚空遍一切处。妙体凝寂绝诸戏论。不生不灭非有非无。不动不摇湛然常住。唤作旧日主人翁。名曰威音那畔人。又名空劫前自己。一种平怀无纤毫瑕翳。一切山河大地草木丛林万象森罗。染净诸法皆从中出。故圆觉经云。善男子。无上法王有大陀罗尼门。名为圆觉。流出一切清净真如菩提涅盘及波罗蜜。教授菩萨。圭峰云。心也者。冲虚妙粹。炳焕灵明。无去无来冥通三际。非中非外洞彻十方。不灭不生。岂四山之可害。离性离相。奚五色之能盲。故永明唯心诀云。夫此心者。众妙群灵而普会。为万法之王。三乘五性而冥归。作千圣之母。独尊独贵无比无俦。实大道源是真法要。信之则三世菩萨同学。盖学此心也。三世诸佛同证。盖证此心也。一大藏教诠显。盖显此心也。一切众生迷妄。盖迷此心也。一切行人发悟。盖悟此心也。一切诸祖相传。盖传此心也。天下衲僧参访。盖参此心也。达此心则头头皆是物物全彰。迷此心则处处颠倒念念痴狂。此体是一切众生本有之佛性。乃一切世界生发之根源。故世尊鹫峰良久。善现岩下忘言。达磨少室壁观。居士毗耶杜口。悉皆发明此心妙体。故初入祖门庭者。要先识此心体也。
真心妙用
或曰。妙体已知。何名妙用耶。曰古人云。风动心摇树。云生性起尘。若明今日事。昧却本来人。乃妙体起用也。真心妙体本来不动。安静真常。真体上妙用现前。不妨随流得妙。故祖师颂云。心随万境转。转处寔能幽。随流认得性。无喜亦无忧。故一切时中动用施为。东行西往吃饭著衣。拈匙弄箸左顾右盻。皆是真心妙用现前。凡夫迷倒于著衣时只作著衣会。吃饭时只作吃饭会。一切事业但随相转。所以在日用而不觉。在目前而不知。若是识性底人。动用施为不曾昧却。故祖师云。在胎名神。处世名人。在眼观照。在耳听闻。在鼻嗅香。在口谈论。在手执捉。在足运奔。遍现俱该法界。收摄在一微尘。知之者为是佛性。不识者唤作精魂。所以道吾舞笏。石巩拈弓。秘魔擎杈。俱胝竖指。忻州打地。云岩师子。莫不发明这著大用。若于日用不迷。自然纵横无碍也。
真心体用一异
或曰。真心体用未审是一是异耶。曰约相则非一。约性则非异。故此体用非一非异。何以知然。试为论之。妙体不动绝诸对待离一切相。非达性契证者。莫测其理也。妙用随缘应诸万类。妄立虚相似有形状。约此有相无相故非一也。又用从体发用不离体。体能发用体不离用。约此不相离理故非异也。如水以湿为体。体无动故。波以动为相。因风起故。水性波相动与不动故非一也。然波外无水水外无波。湿性是一故非异也。类上体用一异可知矣。
真心在迷
或曰。真心体用***具有。何为圣凡不同耶。曰真心圣凡本同。凡夫妄心认物。失自净性为此所隔。所以真心不得现前。但如暗中树影地下流泉。有而不识耳。故经云。善男子。譬如清净摩尼宝珠映于五色随方各现。诸愚痴者见彼摩尼实有五色。善男子。圆觉净性现于身心随类各应。彼愚痴者说净圆觉实有如是身心。自性亦复如是。肇论云。乾坤之内宇宙之间。中有一宝秘在形山。此乃真心在缠也。又慈恩云。法身本有诸佛共同。凡夫由妄覆有而不觉。烦恼缠裹得如来藏名。裴公云。终日圆觉而未尝圆觉者凡夫也。故知真心虽在尘劳不为尘劳所染。如白玉投泥其色不改也。
真心息妄
或曰。真心在妄则是凡夫。如何得出妄成圣耶。曰古云。妄心无处即菩提。生死涅盘本平等。经云。彼之众生幻身灭故幻心亦灭。幻心灭故幻尘亦灭。幻尘灭故幻灭亦灭。幻灭灭故非幻不灭。譬如磨镜垢尽明现。永嘉亦云。心是根法是尘。两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现。心法双忘性即真。此乃出妄而成真也或曰。庄生云。心者其热燋火。其寒凝冰。其疾俯仰之间。再抚四海之外。其居也渊而静。其动也悬而天者。其惟人心乎。此庄生先说凡夫心不可治伏如此也。未审宗门以何法治妄心也。曰以无心法治妄心也。或曰。人若无心便同草木。无心之说请施方便。曰今云无心。非无心体名无心也。但心中无物名曰无心。如言空瓶。瓶中无物名曰空瓶。非瓶体无名空瓶也。故祖师云。汝但于心无事于事无心。自然虚而灵寂而妙。是此心旨也。据此则以无妄心非无真心妙用也。从来诸师说。做无心功夫类各不同。今总大义略明十种。一曰觉察。谓做功夫时。平常绝念堤防念起。一念才生便与觉破。妄念破觉后念不生。此之觉智亦不须用。妄觉俱忘名曰无心。故祖师云。不怕念起只恐觉迟。又偈云。不用求真唯须息见。此是息妄功夫也。二曰休歇。谓做功夫时。不思善不思恶。心起便休遇缘便歇。古人云。一条白练去。冷湫湫地去。古庙里香炉去。直得绝廉纤离分别。如痴似兀方有少分相应。此休歇妄心功夫也。三泯心存境。谓做功夫时。于一切妄念俱息。不顾外境但自息心。妄心已息何害有境。即古人夺人不夺境法门也。故有语云。是处有芳草满城无故人。又庞公云。但自无心于万物。何妨万物常围绕。此是泯心存境息妄功夫也。四泯境存心。谓做功夫时。将一切内外诸境悉观为空寂。只存一心孤标独立。所以古人云。不与万法为侣。不与诸尘作对。心若著境心即是妄。今既无境何妄之有。乃真心独照不碍于道。即古人夺境不夺人也。故有语云。上园花已谢车马尚骈阗。又云。三千剑客今何在。独计庄周定太平。此是泯境存心息妄功夫也。五泯心泯境。谓做功夫时。先空寂外境。次灭内心。既内外心境俱寂。毕竟妄从何有。故灌溪云。十方无壁落四面亦无门。净裸裸赤洒洒。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云。云散水流去寂然天地空。又云。人牛俱不见正是月明时。此泯心泯境息妄功夫也。六存境存心。谓做功夫时。心住心位境住境位。有时心境相对。则心不取境。境不临心各不相到。自然妄念不生。于道无碍故。经云。是法住法位世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也。故有语云。一片月生海几家人上楼。又云。山花千万朵游子不知归。此是存境存心灭妄功夫也。七内外全体。谓做功夫时。于山河大地日月星辰内身外器。一切诸法同真心体。湛然虚明。无一毫异。大千沙界打成一片。更于何处得妄心来。所以肇法师云。天地与我同根。万物与我同体。此是内外全体灭妄功夫也。八内外全用。谓做功夫时。将一切内外身心器界诸法。及一切动用施为。悉观作真心妙用。一切心念才生便是妙用现前。既一切皆是妙用。妄心向甚么处安著。故永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。志公十二时歌云。平旦寅。狂机内隐道人身。坐卧不知元是道。只么忙忙受苦辛。此是内外全用息妄功夫也。九即体即用。谓做功夫时。虽冥合真体一味空寂。而于中内隐灵明乃体即用也。灵明中内隐空寂用即体也。故永嘉云。惺惺寂寂是惺惺妄想非。寂寂惺惺是无记寂寂非。既寂寂中不容无记。惺惺中不用乱想。所有妄心如何得生。此是即体即用灭妄功夫也。十透出体用。谓做功夫时。不分内外。亦不辨东西南北。将四方八面。只作一个大解脱门圆陀陀地。体用不分无分毫渗漏。通身打成一片。其妄何处得起。古人云。通身无缝罅上下忒团栾。是乃透出体用灭妄功夫也。已上十种做功夫法不须全用。但得一门功夫成就。其妄自灭真心即现。随根宿习曾与何法有缘即便习之。此之功夫乃无功之功。非有心功力也。此个休歇妄心法门最紧要故。偏多说无文繁也。
真心四仪
或曰。前说息妄未审但只坐习。亦通行住等耶。曰经论多说坐习。所以易成故。亦通行住等。久渐成纯熟故。起信论云。若修止者。住于静处端坐正意。不依气息。不依形色。不依于空。不依地水火风。乃至不依见闻觉知。一切诸想随念皆除。亦遣除想。以一切法本来无想。念念不生念念不灭。亦不得随心外念境界后以心除心。心若驰散即当收来住于正念。是正念者。当知唯心无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得。若从坐起去来进止有所施作。于一切时常念方便随顺观察。久习纯熟其心得住。以心住故渐渐猛利。随顺得入真如三昧。深伏烦恼信心增长。速成不退。唯除疑惑不信诽谤重罪业障我慢懈怠。如是等人所不能入。据此则通四仪也。圆觉经云。先依如来奢摩他行。坚持禁戒。安处徒众。宴坐静室。此初习也。永嘉云。行亦禅坐亦禅。语默动静体安然。据此亦通四仪耳。总论功力坐尚不能息心。况行住等岂能入道耶。若是用得纯熟底人。千圣兴来惊不起。万般魔妖不回顾。岂况行住坐中不能做功夫也。如人欲仇恨于人。乃至行住坐卧饮食动用。一切时中不能忘了。欲爱乐于人亦复如是。且憎爱有心中事。尚于有心中容得。今做功夫是无心事。又何疑四仪中不常现前耶。只恐不信不为。若为若信则威仪中道必不失也。
真心所在
或曰。息妄心而真心现矣。然则真心体用今在何处。曰真心妙体遍一切处。永嘉云。不离当处常湛然。觅即知君不可见。经云。虚空性故。常不动故。如来藏中无起灭故。***眼云。处处菩提路头头功德林。此即是体所在也。真心妙用随感随现。如谷应声。法灯云。今古应无坠。分明在目前。片云生晚谷。孤鹤下遥天。所以魏府元华严云。佛法在日用处。在行住坐卧处。吃茶吃饭处。语言相问处。所作所为举心动念。又却不是也。故知体则遍一切处。悉能起用。但因缘有无不定故。妙用不定耳。非无妙用也。修心之人欲入无为海度诸生死。莫迷真心体用所在也。
真心出死
或曰。尝闻见性之人出离生死。然往昔诸祖是见性人。皆有生有死。今现见世间修道之人有生死事。如何云出生死耶。曰生死本无妄计为有。如人病眼见空中华。或无病人说无空花。病者不信。目病若无空花自灭。方信花无。只花未灭其花亦空。但病者妄执为花。非体实有也。如人妄认生死为有。或无生死人告云。本无生死。彼人一朝妄息生死自除。方知生死本来是无。只生死未息时亦非实有。以妄认生死有故。经云。善男子。一切众生从无始来种种颠倒。犹如迷人四方易处。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目见空中花。乃至如众空花灭于虚空。不可说言有定灭处。何以故。无生处故。一切众生于无生中妄见生灭。是故说名轮转生死据此***。信知达悟圆觉真心本无生死。今知无生死。而不能脱生死者。功夫不到故也。故教中说。庵婆女问文殊云。明知生是不生之法。为甚么被生死之所流。文殊云。其力未充故。后有进山主。问修山主云。明知生是不生之法。为甚么却被生死之所流。修云。笋毕竟成竹去。如今作篾使得么。所以知无生死不如体无生死。体无生死不如契无生死。契无生死不如用无生死。今人尚不知无生死。况体无生死契无生死用无生死耶。故认生死者不信无生死法。不亦宜乎。
真心正助
或曰。如前息妄真心现前。且如妄未息时。但只歇妄做无心功夫。更有别法可对治诸妄耶。曰正助不同也。以无心息妄为正。以习众善为助。譬如明镜为尘所覆。虽以手力揩拭。要须妙药磨莹光始现也。尘垢烦恼也。手力无心功也。磨药众善也。镜光真心也。起信论云。复次信成就发心者。发何等心。略有三种。云何为三。一者直心。正念真如法故。二者深心。集一切善行故。三者大悲心。欲拔一切众生苦故。问曰。上说法界一相佛体无二。何故不唯念真如。复***求学诸善也。答曰。譬如大摩尼宝体性明净而有矿秽之垢。若人虽念宝性。不以方便种种磨治终无得净。以垢无量遍一切法故。修一切善行。如是真如之法体性空净。而有无量烦恼染垢。若人虽念真如。不以方便种种熏习亦无得净。以垢无量遍一切法故。修一切善行以为对治。若人修行一切善法。自然归顺真如法故。据此所论。以休歇妄心为正。修诸善法为助。若修善时与无心相应不取著因果。若取因果便落凡夫人天报中。难证真如不脱生死。若与无心相应乃是证真如方便脱生死之要术。兼得广大福德。金刚般若经云。须菩提。菩萨无住相布施其福德不可思量。今见世人有参学者。才知有个本来佛性。乃便自恃天真不习众善岂只于真心不达。亦乃翻成懈怠。恶道尚不能免。况脱生死。此见大错也。
真心功德
或曰。有心修因不疑功德矣。无心修因功德何来。曰有心修因得有为果。无心为因显性功德。此诸功德本来自具。妄覆不显。今既妄除功德现前。故永嘉云。三身四智体中圆。八解六通心地印。乃是体中自具性功德也。古颂。若人***一须臾胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟化为尘。一念净心成正觉。故知无心功大于有心也。洪州水潦和尚参马祖问。如何是西来的的意。被马祖一踏踏到。忽然发悟起来抚掌。大笑云。也大奇也大奇。百千三昧无量妙义。只向一毛头上便一时识得根源去。乃作礼而退。据此则功德不从外来。本自具足也。四祖谓懒融禅师曰。夫百千法门同归方寸。河沙功德总在心源。一切戒门定门慧门神通变化。悉自具足不离汝心据祖师语。无心功德甚多。但好事相功德者。于无心功德自不生信耳。
真心验功
或曰。真心现前如何知是真心成熟无碍也。曰学道之人已得真心现前时。但习气未除。若遇熟境有时失念。如牧牛虽调到牵拽随顺处。犹不敢放了鞭绳。直待心调步稳赶趁入苗稼中不伤苗稼。方敢撒手也。到此地步便不用牧童鞭绳。自然无伤苗稼。如道人得真心后。先且用功保养。有大力用方可利生。若验此真心时。先将平生所爱底境。时时想在面前。如依前起憎爱心。则道心未熟。若不生憎爱心。是道心熟也。虽然如此成熟。犹未是自然不起憎爱。又再验心。若遇憎爱境时。特然起憎爱心令取憎爱境界。若心不起是心无碍。如露地白牛不伤苗稼也。古有呵佛骂祖者。是与此心相应今见才入宗门。未知道之远近。便学呵佛骂祖者。太早计也。
真心无知
或曰。真心与妄心对境时。如何辨别真妄耶。曰妄心对境有知。而知于顺违境起贪嗔心。又于中容境起痴心也。既于境上起贪嗔痴三毒。足见是妄心也。祖师云。逆顺相争是为心病。故知对于可不可者是妄心也。若真心者无知而知。平怀圆照故异于草木。不生憎爱故异于妄心。即对境虚明不憎不爱。无知而知者真心故。肇论云。夫圣心者。微妙无相不可为有。用之弥勤不可为无。乃至非有故知而无知。非无故无知而知。是以无知即知。无以言异于圣人心也。又妄心在有著有在无著无。常在二边不知中道。永嘉云。舍妄心取真理。取舍之心成巧伪。学人不了用修行。深成认贼将为子。若是真心居有无而不落有无。常处中道故。祖师云。不逐有缘勿住空忍。一种平怀泯然自尽。肇论云。是以圣人处有不有。居无不无。虽不取于有无。然不舍于有无。所以和光尘劳周旋五趣。寂然而往怕尔而来。恬淡无为而无不为。此说圣人垂手为人。周旋五趣接化众生。虽往来而无往来相。妄心不尔。故真心妄心不同也。又真心乃平常心也。妄心乃不平常心也。或曰。何名平常心也。曰***具有一点灵明。湛若虚空遍一切处。对俗事***名理性。对妄识权号真心。无分毫分别。遇缘不昧。无一念取舍。触物皆周。不逐万境迁移。设使随流得妙。不离当处湛然。觅即知君不见。乃真心也。或曰。何名不平常心耶。曰境有圣与凡。境有染与净。境有断与常。境有理与事。境有生与灭。境有动与静。境有去与来。境有好与丑。境有善与恶。境有因与果。细论则万别千差。今乃且举十对皆名不平常境也。心随此不平常境而生。不平常境而灭。不平常境心对前平常真心。所以名不平常妄心也。真心本具。不随不平常境生起种种差别。所以名平常真心也。或曰。真心平常无诸异因。奈何佛说因果善恶报应乎。曰妄心逐种种境。不了种种境。遂起种种心。佛说种种因果法。治伏种种妄心须立因果也。若此真心不逐种种境。由是不起种种心。佛即不说种种法。何有因果也。或曰。真心平常不生耶。曰真心有时施用非逐境生。但妙用游戏不昧因果耳。
真心所往
或曰。未达真心人。由迷真心故作善恶因。由作善因故生善道中。由作恶因故入恶道中。逐业受生其理不疑。若达真心人妄情歇尽契证真心无善恶因。一灵身后何所依托耶。曰莫谓有依托者胜无依托耶。又莫将无依托者。同人间飘零之荡子。似鬼趣无主之孤魂。特为此问求有依托耳。或曰然。曰达性则不然也。一切众生迷觉性故。忘情爱念结业为因。生六趣中受善恶报。***如天业为因只得天果。除合生处余并不得受用。诸趣皆尔。既从其业故。合生处为乐。不生处为非乐。以合生处为自己依托。不生处为他人依托。所以有妄情则有妄因。有妄因则有妄果。有妄果则有依托。有依托则分彼此。分彼此则有可不可也。今达真心契无生灭之觉性。起无生灭之妙用。妙体真常本无生灭。妙用随缘似有生灭。然从体生用用即是体。何生灭之可有。达人即证真体。其生灭何干涉耶。如水以湿性为体波浪为用。湿性元无生灭故。波中湿性何生灭耶。然波离湿性别无故。波亦无生灭。所以古人云。尽大地是沙门一双正眼。尽大地是个伽蓝。尽是悟理人安身立命处。既达真心。四生六道一时消殒。山河大地悉是真心。不可离此真心之外别有依托处也。既无三界妄因。必无六趣妄果。妄果既无说甚依托。必无彼此。既无彼此则何可不可也。即十方世界唯一真心。全身受用无别依托。又于示现门中随意往生而无障碍。故传灯云。温操尚书问圭峰曰。悟理之人一期寿终何所依托。圭峰曰。一切众生无不具有灵明觉性与佛无殊。若能悟此性即是法身。本自无生何有依托。灵明不昧了了常知。无所从来亦无所去。但以空寂为自体。勿认色身。以灵知为自心。勿认妄念。妄念若起都不随之。则临命终时自然业不能系。虽有中阴所向自由。天上人间随意寄托。此即前真心身后所往者也。
阿弥陀佛！师兄多虑了！师兄既然有如此善根，不成佛，怎么可能？
末学认为，你的“烧毁佛像”，不应该算作五逆罪。佛法是心法，重在心而不在相。你小时候那种情况下烧毁佛像，不怀恶意。《***规》有言：“无心非，名为错；有心非，名为恶。”你如此深信佛法，怎么能够算“恶人”呢？古有大开悟的禅师，为了破除***的执著，还有把佛的偶像劈作柴烧的，他们却是成佛作祖的典范。
至于说经上讲的犯五逆罪者的三种障，都不应该是师兄所有的，因为你现在已经读佛经了，“若是经典所在之处，即为有佛，若尊重***”，这是《金刚经》中讲得明白的，你怎么会不见佛及圣众，不闻正法，不得历事供养呢？
一切众生本来是佛，只因妄想执著而不能证得。现在我们既然已经闻法，那就要净妄想分别执著抛弃得干干净净，争取当生成佛！
南无阿弥陀佛！
一． 道济其人
道济和尚，俗称“济公”，志书中多称之为“济颠”，南宋时人，是中国佛教史上一位具有浓厚***色彩的“神僧”。
关于道济其人，正史、僧传不见记载，历史上广为流传的，是以***题材出现的《济公传》，“***家言”本不足作为信史，因此，史上是否有道济其人，曾经有过不同看法：例如，《花朝生笔记》的作者称：“实则南宋初无是人，乃因六朝释宝志而讹传者也”，亦即认为宋代本无济公其人，《济公传》乃是***家根据南朝宝志有关事迹经艺术加工而成的；又有的***家认为，《济公传》里的济公是杂糅南朝释宝志及宋代的“呆行者”叶守一和净慈寺的“诋毁和尚”而成的艺术形象（详见黄天骥《评济公全传》， 花城出版社1983年版《济公全传》序言）。这种看法同样认为历史上并无济公其人。但是，学术界和佛教界则有不少人认为，虽然《济公传》里的济公参杂有不少传说的成分，但历史上确实曾有道济其人，且从有关资料中，考证出济公具体之生卒年月。
究竟历史上有没有济公这个人，根据有关资料看，宋代确实曾有一位法号称为道济的和尚，根据有五：
其一，据曾在清乾隆年间被收入《四库全书》的《武林梵志》记载：
宋道济，台州李氏子，年十八赴考，因过灵隐，适瞎堂远公开席，其间济以宿
缘求度，遂为沙门。（杜洁祥主编《中国佛寺志》第八册，《武林梵志》卷九。台湾
明文书局1980年版）
其二，《净慈寺志》亦称：
济字湖隐，天台李茂春子，母王氏梦吞日光而生，年十八就灵隐瞎堂远落发。（同
上，《净慈寺志》卷三）
其三，《灵隐寺志》也有相类似的记述：
济颠禅师，名道济，台州李氏子，初参瞎堂远，知非凡器，然饮酒食肉，有若
风狂。（同上，《灵隐寺志》卷三）
其四，《天台山方外志》亦说：
济颠禅师，天台人，父李茂春。……母王氏梦吞日光生师，年甫十八二亲继丧，
投灵隐寺出家。（同上，《天台山方外志》卷五）
其五，据宋《北磵禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》记载：
叟天台临海李都尉文和远孙，受度于灵隐佛海禅师，狂而疏，介而洁。……叟
名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。嘉定二年（1209年）五月十四日死
于净慈。
此五则资料前四则出自寺志，后一则出自铭文，虽然具体说法有小异，但均明言宋代有一位法号称为道济的禅师。在没有充分的根据说明这些资料或伪或讹的情况下，与其臆测“宋初无是人”，勿宁尊重史料而信其有。
如果历史上确有道济其人，那么，其准确的生卒年月当是何时？
关于济公之生卒年，各种资料上记载也不尽相同。据《济颠僧传》载，济公生于宋光宗绍熙三年（1192年），世寿六十，即卒于宋理宗淳祐十一年（1251年）；但据著名历史学家陈垣《释氏疑年录》考证，济公生于宋高宗绍兴十八年（1148年），卒于宋宁宗嘉定二年（1209年），世寿六十二。验之于有关史料，笔者以为后说为是，理由如下：
一．据《武林梵志》载：宋孝宗乾道六年（1170年）瞎堂远禅师“敕住灵隐寺”，“于淳熙三年（1176年）迁化”。如果如《济颠僧传》所言，道济生于1192年，则瞎堂远迁化时道济尚未出生，无从“就灵隐瞎堂远落发”；
二．《净慈寺志》称德辉禅师“嘉泰（嘉泰元年为1201年）初住净慈四年”。如果如《济颠僧传》所言，道济生于1192年，则道济其时方才九岁，难圆瞎堂远禅师迁化后，道济往净慈寺投德辉禅师一说；
三．陈垣所言道济卒于1209年一说，与宋《北磵禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》中所说道济于“嘉定二年（1209年）五月十四日死于净慈“正相吻合；
四．《净慈寺志》也载道济于「嘉定二年（1209年）五月十六日索笔书偈”后入灭。
可见，道济生于宋高宗绍兴十八（1148年），卒于宋宁宗嘉定二年（1209年）说较符合（或接近于）历史实际。
尽管历史确实曾有其人，但即便是几部寺志所记载的资料，对于道济一生的活动情况，也都是寥寥数语，凭此实难对于道济的宗教活动、佛学思想作出比较全面、系统的介绍，所幸的是，明隆庆年间由仁和沈孟柈编著的《钱塘渔隐济颠禅师语录》、于明清之际由暑名天花藏主人所编的《醉菩提全传》（另名《济颠僧传》）及约成书于清中叶的洋洋百万言的《济公全传》，为人们提供了十分弘富的济公其人、其思想的有关资料，尽管这些资料都有点近似于“***家言”，不可视同信史，但它对于人们从各个侧面去了解济公，还是很有助益的，特别是《济颠僧传》，不少前贤大德也都认为比较接近历史实际，因此，借助它以窥探济公其人、其思想实亦未尝不可。本文所依据的资料，除了灵隐、净慈等几部寺志的有关记载外，也参考了以上所提及的诸本传记，这是必须首先加以说明的。
二．道济的禅学思想
1．禅非坐卧 佛在自心
据《济颠僧传》记载，当道济备受坐禅之苦，找其师父瞎堂远禅师诉苦时，曾说了这样一段话：
坐禅原为明心，这多时，茫茫漠漠，心愈不明；静功指望见性，那几日，昏昏
沉沉，性愈难见。睡时不许睡，强挣得背折腰驼。立时不容立，硬竖得筋疲力倦。
向晚来，膝骨伸不开，到夜深眼皮睁不开；不偏不侧，
颈项带无木之枷；难转难移，身体坐不牢之狱；跌下来脸肿头青，扒起时手忙
脚乱；苦已难熬，监寺又加竹片几下；佛恩洪大，老师救我性命一条。
照此说来，坐禅真如桎梏牢狱，苦不堪言，它非但于人无益，而且简直要人性命。从传统佛教的观点看来，这种说法也许有点离经叛道－－因为传统佛教的一个基本观点，就是把坐禅看成是学佛修行的最基本的方法之一；但是，如果把道济对坐禅的这番描述与《坛经》中慧能对坐禅的有关论述联系起来，那么，二者则颇有相通之处。例如，据《坛经》载，当慧能听志诚说神秀的禅法主要是教人住心观静，长坐不卧时，便说：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”并作一偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课。”这两段话虽然具体的说法不尽相同，但都蕴涵着一个思想前提，即“禅非坐卧”、“道由心悟”，用道济话说，即是“坐禅原为明心”、“静功指望见性”。
在《济颠僧传》中，道济还屡屡语及学佛修行与外在的行为并没有直接的关系，例如他痛骂那些***装一本正经坐禅的和尚，有如泥塑木雕一般，又有何用！认为，凡夫俗子，往往拘于形式，木然呆坐，其结果多属修皮不修骨；而利根之人，只要心中有佛，一切动作施为，都不碍真修。他曾以一句“他人修口不修心，我为修心不修口”来为自己饮酒食肉作辩护。此语虽然带有几分自我解嘲之意，但其注重“修心”的思想却于此可见一斑。
道济承继慧能心即是佛，注重明心见性的思想，他自己也曾明确语及，在其入灭之前的一首颂中，他曾视自己的思想是“曹溪一滴”！可见，慧能南宗禅确实是道济思想的一个重要的来源。
2．性本天真 随缘任运
说道济的禅学思想源于慧能的南宗禅，并不意味着道济的禅学思想属于慧能为代表祖师禅，实际上，如果从总体上说，与其说道济的思想属于禅宗前期的祖师禅，勿宁说它与隋唐之后的“分灯禅”更接近一些。
道济其人的最大特点，如果一言以蔽之，则在于“颠”！《济颠僧传》有这样一句话：“这济颠竟将一个颠字，认作本来面目。”此话可视为描绘道济其人的画龙点睛之笔。盖道济之“颠”，并非疯疯傻傻之“颠”，而是一种体现“本来面目”之“颠”。在道济看来，人之天机，由于各种礼教规矩、造作雕凿，大多给淹没了，因此，一般人平时所表现出来的，大都是一种与本来面目相去甚远的虚***外表，唯有那种违情悖俗之“颠”，可以透露出些许人之自性天机、本来面目，这有如三岁小童，虽然幼稚无知，但所说所做，却全属天机；猿猴禽兽，虽毫无规矩，但一举一动，咸本自天然。这里不妨看看《僧传》中的一段记载：
有僧对道济说：“你一个和尚，罗哩罗哩地唱山歌，是正经么？”
济颠道：“水声鸟语，皆有妙音，何况山歌！”
有僧道：“你是个佛家***，与猿猴同群，小儿作对，也是正经么？”
济颠道：“小儿全天机，狗子有佛性，不同他游戏，难道伴你这班袈裟禽兽胡混
么？”
寥寥数语，把其思想底蕴和盘托出，亦即天然之本性，实乃佛性之所在，绝不可舍此天然之本性、本来之面目，而更另他求。基于这一思想，道济在修行方法上，***取一种纯任自然、随缘任运的态度。且听听他的一首信口歌，歌曰：
参透炎凉，看破世态。散淡游灵迳，逍遥无挂碍。了然无拘束，定性能展才。…… 初一不烧香，十***礼拜。前殿由他倒，后墙任他坏。……学一无用汉，于我有何 害？
《济公传》中更有诗曰：
着意求真真转远，痴心断妄妄犹多。
游人一种平怀处，明月青山影在波。
此种一任自然、不加造作的思想作风，很容易使人联想到后期禅宗的修行风格。禅宗自「五祖分灯”之后，其修行风格的最大特点，就是在“平常心是道”的基础上，提倡纯任自然、无证无修，随缘放旷，任性逍遥。济颠修行理论之特质，则以“颠”为中介，“颠”出自性天机，“颠”出本来面目。二者之表现形式虽有小异，其实质则无殊。因此，从修行理论、修行风格说，道济的思想完全属于后期禅宗。此一说法，人们还可以在《济颠僧传》找到许多佐证。
例如道济之开悟，正象后期禅宗许多禅师的开悟一样，是借助机锋、棒喝的。当道济请求瞎堂远禅师指教他“一话头，半句偈”，好让他早日开悟时，瞎堂远禅师叫他近前来，拿起禅板冷不防对他就打，并喝道：“自家来处尚不醒悟，倒向老僧寻去路，且打你个没记性。”正是这一棒一喝，道济被点醒了前因，不觉心地洒然，脱去下根，顿超上乘。此一番举动，全然是后期禅宗的行事风格，因此，道济之禅学思想属后期禅宗当勿庸置疑。
3．混俗和光 注重济世
道济禅学思想还有一个重要的特点，即不象传统佛教（乃至传统禅学）那样注重隐遁潜修，而是亦入世亦出世，主张混俗和光，做一个红尘浪里的本源自性天真佛。
道济在历史上影响，不象别的高僧大德那样，或以创宗立派传世，或以注解经论著称，而是以酒度人、以颠济众闻名于世俗社会。《济公传》中记载当时的皇帝曾钦赐济颠十六个大字，曰：“疯颠劝善，以酒度人；普度群迷，教化众生。”此一评语倒是对道济其人、其思想特点的一个形象写照。
考济颠其人在平民百姓中的影响，最以“专管不平事”和救人于危难之中闻名，而且在救苦救难之时，多带有三分醉意。这与传统佛教的“不参预世事”、“不饮酒食肉”之告诫是迥异其趣的，但是与宋元时期之禅宗既出世又入世、主张混俗和光，盛行“土面灰头不染尘，花街柳巷乐天真”的行事风格，却是正相符契。
济颠每次行事，总要先灌黄汤，大醉一埸，然后趁着醉意，济困扶危。在《济颠僧传》中，济颠屡屡言及“好酒好酒，赛过甘露菩提”，且改儒家之“食不厌精，脍不厌细”为“酒不厌多，食不厌醉”，此中自有济颠的道理在，这就是他常说的“除非布施一壶，还了贫僧的本来面目，或者醉了，反晓得明白。”意思是说，人之酒醉，较诸清醒之时，也许更能显露出自性天机、本来面目，因此，更能体现佛陀之本怀和显现佛法之神通；近代之印光法师对此则另有一说，曰：“其饮酒食肉者，乃遮掩其圣人之德，欲令愚人见其颠狂不法，因之不甚相信，否则彼便不能在世间住矣。”如果把这两种说法结合起来，那么，济颠之饮酒食肉，实非由于嘴馋贪杯，而是别有其用意之所在，亦即借此混俗和光，入世济人。
通观《济颠僧传》，书中描写济颠饮酒食肉乃至于混迹于花街柳巷的篇幅不少，但它丝毫没有给人济颠沉迷于酒色的印象，相反，倒使人觉得他颇有维摩诘居士“行于非道，通达于佛道”的风范。书中两句诗偈，曰：“俯仰人天心不愧，任他酒色又何妨”、“几回欲逐偷香蝶，怎奈禅心似铁坚”，则颇能反映济颠饮酒食肉，不碍菩提之出污泥而不染的清高道行。当然，此种道行之最终依据，乃在于中诗中所说的坚似铁的“禅心”，或者用社会上流行的一句口头禅说，则是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，因为，心中有佛，自然语默动静、举止施为，尽合于佛道。
4．人生如梦 三界皆空
道济之禅学思想，除去前面语及的，既深受慧能南宗“即心即佛”、“明心见性”思想的影响，又带有浓厚的后期禅宗随缘任运、混俗和光的色彩外，还有一个重要的特点，即般若性空的思想贯穿始终。
在僧传中，人生如梦、三界皆空的的思想俯拾皆是，请看看济颠在西湖苏堤上所唱的一首歌：
世人忙碌碌，都在一梦中。
也梦为寒土，也梦做庄家，
也梦陶朱富，也梦范丹穷，
也梦文章显达，也梦商贾经营，
也梦位登台鼎，也梦执掌元戎。
离合悲欢，寿夭共穷通。
仔细从头看，都在一梦中。
更有一首宣扬世事皆空的信口歌曰：
南来北往走西东，看得浮生总是空。
天也空，地也空，人生杳杳在其中。
日也空，月也空，来来往往有何功？
田也空，土也空，换了多少主人翁。
金也空，银也空，死后何曾在手中。
妻也空，子也空，黄泉路上不相逢。
官也空，职也空，数尽孽随恨无穷。
朝走西来暮走东，人生恰是***花蜂。
***得百花成蜜后，到头辛苦一埸空。
夜深听尽三更鼓，翻身不觉五更钟。
从头仔细思量看，便是南柯一梦中。
此外，诸如“人生天地常如客，何独乡关定是家”、“荣华总是三更梦，富贵还同九月霜”等诗偈警句，在僧传中更是屡见不鲜。实际上，济颠尚未出家时那句语惊四座的“续题”－－－“净眼看来三界，总是一椽茅屋。”就含有三界皆空的思想，至于《济公传》中描述济公回家探亲时所抒发之感慨，即：“免走荒台，狐眼败叶，俱是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷剩草，亦系旧日征战之埸。”更成为后人感叹世事无常所屡屡引用的妙句隹语。其实，济颠于日常行事中所以多取游戏人生的态度，这与他看破红尘是密切相关的，正因为他“看破了本来面，看破了自在容，看破了红尘滚滚，看破了天地始终”， 所以能够“跳出红尘，静观云水，醉里乾坤，壶中日月”。
总之，人生如梦，三界皆空的思想在济颠的禅学思想中占有十分重要的地位，这与中国历史上的禅宗思想特点是相一致的。盖自五祖弘忍以《金刚经》传予慧能之后，般若性空思想一直成为中国禅宗特别是慧能南宗的理论基础之一，道济思想虽从总体上说属于后期禅宗，但后期禅宗的思想理论基石之一，仍是般若性空学说。在中国佛教思想史研究上，以往人们常常把禅宗归结于“真常唯心”，认为禅宗更注重“妙有”，实际上，作为佛教的一个流派，般若性空的思想一直禅宗思想的理论基石之一。
三．道济思想与宋代禅学
在简略考证了道济的生卒年代，并对其禅学思想进行了粗线条的剖析后，有一个问题是值得我们进一步去探讨的，这就是道济及其禅学思想与时代的关系。
考诸佛教史，中国佛教自唐武宗灭佛，特别经五代战乱之后，曾经盛行于隋唐二代的佛教诸宗派均呈颓势，仅有禅宗法脉尚存，而且自五代末之后，又“一花开五叶”，出现了“五祖分灯”。因此，到了宋元时期，禅宗成为当时中国佛教的主流或者说代表。
就中国禅宗说，其历史发展大体上可分为前后两个时期，如果说前期禅宗通常是以“六祖革命”后的“祖师禅”为代表，那么，后期禅宗则主要是指“五祖分灯”后的“分灯禅”。
所谓“分灯禅”，主要指唐末五代后逐渐分化出各具特点的五个宗派，它们是沩仰、曹洞、临济、法眼、云门五宗。其中：沩仰宗创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡「默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。
实际上，“五祖分灯”后的禅法，尽管有“五家七家”之分，各宗的禅法虽然也不无小异，但就修行方法说，都有一个共同点，即都主张无证无修，提倡纯任自然、不加造作。例如，临济义玄就主张“佛法无用功处，只是平常无事”，“屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠。”并说：「看经看教，皆是造业”，要人们“不看经”、“不学禅”，“总教伊成佛作祖去。”（《古尊宿语录》卷五）；沩山灵祐也主张不***修证，并说：“修与不修，是两头话”，百丈怀海评其禅风曰：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”长庆大安禅师“在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛”。（《五灯会元》卷四）沩山***香严智闲也是因掘地击竹，豁然得悟，他曾因此作一偈曰：“一击忘所知，更不***修治；动容扬古路，不堕悄然机。”（《景德传灯录》卷十一）福州灵云志勤禅师也曾在沩山门下因见桃花而悟道，并作一偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶几抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。”（《景德传灯录》卷十一）至于洞山禅，更是「出入于洪州、石头，近于牛头而又进一步发展”。（印顺：《中 国禅宗史》第409页）洞山良价曾依牛头法融的“无心合道”作一偈曰：“道无心合人，人无心合道；欲识个中意，一老一不老！”，此谓道体无所不在，亦遍身心，人无须用心，自然合于道；云门宗文偈禅师更欲一棒把佛打杀给狗子吃闻名，这种呵佛骂祖的作风与当时盛行的主张纯任自然，强调做本源自性天真佛的思想是一致的。因为既然佛是每个人本自天然的，因此任何读经修行、求佛求祖，都是自寻束缚、枉受辛苦。
这里我们不妨回过头来看看道济的禅学思想。道济把酒肉之戒当束缚，视静功坐禅如桎梏，认“颠”为本来面目，视小儿为全天机，主张任性逍遥，“学一无用汉”，甚而认为明月青山，尽是佛道，水声鸟语，皆有妙音。这种思想与后期禅宗的性自天然、不加造作，随缘任运、无证无修的思想风格是完全一致的。
另外，后期禅宗思想的另一个重要特点，是进一步打破世间与出世间的界限，把出世与入世融成一片。这种思想至宋元时期有了进一步的发展，其中最突出的表现，就是进一步把佛教的世俗化、社会化，由前期禅宗的即心即佛，进一步发展为佛性的物化与泛化，所谓一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机。此时之禅宗，不但淡薄了世间与出世间的界限，而且混淆了有情与无情物之间的差别；不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬“行于非道，即是通达佛道”；不但主张“既在红尘浪里，又在孤峰顶上”，而且崇尚“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”。后期禅宗的这一思想特点，在道济身上有着十分突出的表现。有些不甚了解中国禅宗思想发展史的人 ，当看到《济颠僧传》或《济公传》中济颠如此任性逍遥、游戏人生，饮酒食肉、以颠济众时，或觉得这是一种纯文学艺术刻划，与佛教了不相干，或觉得这是对僧人形象的歪曲和对佛教的嘲讽，实际上，这些都是一种误会，济颠僧传中道济之举止行事，虽然带有一定的文学色彩，但它完全是以宋元时期的禅师为原型的，具体点说，是以道济其人的事迹为原型的，在相当程度上带着深刻的宋元时代的烙印，是宋元时代禅宗思想的一个侧影－－－虽然宋元时期的禅师不一定个个都取“济颠”这种表现形式，但道济其人其学与宋元时期禅宗的思想风格非但不相违悖，而且正相符契！－－－笔者以为，只有这样去看待济颠僧传，这样去看待济颠其人其思想，才是客观的、历史的。
在《淳熙秘阁续刻》，米元章所谓绝似《兰亭叙》。昔年见之南都，曾记其笔法于米帖，曰：?字字骞翥，势奇而反正，藏锋裹铁，遒劲萧远，庶几为之传神。?今为吴太学用卿所藏。顷于吴门出余，快余二十馀年积想，遂临此本云：抑余二十馀年时书此帖，兹对真迹，豁然有会，盖渐修顿证，非一朝夕。***令当时力能致之，不经苦心悬念，未必契真。怀素有言：?豁焉心胸，顿释凝滞。?今日之谓也。时戌申十月有三日，舟行朱泾道中，日书《兰亭》及此帖一过，以《官奴》笔意书《禊帖》，尤为得门而人。
吾书无所不临仿，最得意在小楷书，而懒于拈笔。但以行草行世，亦多非作意书，第率尔酬应耳。若使当其合处，便不能追踪晋、魏，断不在唐人后乘也。
作书与诗文同一关捩，大抵传与不传，在谈与不谈耳。极才人之致，可以无所不能而谈之，玄味必由天骨，非钻仰之力、澄练之功所可强人。
转笔处，放笔处，精神血气易于放过。此正书家紧要关津，造物待是而完也。但知出笔，不知转笔、放笔，必不诣极。
书须参(离合)二字，杨凝式非不能为欧、虞诸家之体，正为离，以取势耳。米海岳一生夸诩，独取王半山之枯淡，使不能进此一步，所谓?云花满眼，终难脱出净尽?。赵子昂则通身入此玄中，觉有朝市气味。《内景经》曰：?淡然无味天然粮?，此言可想。
三十年前参米书在，无一实笔，自谓得诀。不能常习，今犹故吾，可愧也。米云：?以势为主。?余病其欠淡，淡乃天骨带来，非学可及，内典所谓带师智，书家谓之气韵也。
翰墨之事，良工苦心，未尝敢以耗气应也，其尤精者，或以醉，或以梦，或以病，游戏神通，无所不可，何必神怡气王，造物乃完哉!世传张旭号草圣，饮酒数斗，以头濡墨，纵书壁上，凄风急雨，观者叹愕。王子安为文，第磨墨数升，蒙被而卧，熟睡而起，词不加点，若有鬼神，此皆得诸笔墨蹊径之外者。今观察王先生当人日，病不饮酒，莫廷韩馈以内府良药，辄据枕作诗二十余章谢之，皆***鼓吹也。乃与彼二子鼎足六立也矣。?
晋人书取法，宋人书取意，或不胜于法乎?不然，宋人自以其意为书耳。非能有古人之意也。然赵子昂则矫宋之弊，虽已意亦不用也，此必宋人所诃，盖为法所转也。唐人诗律与其书法颇似，皆以浓丽为主，而石法稍远矣。余每谓晋唐无态，学唐乃能入晋。晋诗如其书，虽陶元亮之古澹，阮嗣宗之后爽，在书法中无虞、褚可当，以其无门也。因为唐人诗及之。
晋、宋人书，但以风流胜，不为无法，而妙处不在法。至唐人始专以法为蹊径，而尽态极研矣。
总之俗欲造极处，使精神不可磨没。所谓神品，以吾神所著故也。何独书道，凡事皆尔。
大慧禅师论参禅云：?譬如有人具百万资，吾皆籍没尽，更兴索债。?此语殊类书家关捩子。米元璋云：?如撑急水滩船，用尽气力，不离故处。?盖书家妙在能合，神在能离，所以离者，非欧、虞、褚、薛名家伎俩，直要脱去右军老子习气，所以难耳。那吒拆骨还父，拆肉还母，若别无骨肉，说甚虚空粉碎，始露全身，晋、唐以后，惟杨凝式解此窍耳，赵吴兴未梦见在。
余十七岁学书，二十二岁学画，今五十七八矣。有谬称许者，余自校勘，颇不似米颠作欺人语。大都画与文太史较，各有短长，文之精工具体，吾所不如。至于古雅秀润，更进一筹矣。与赵文敏较，各有短长。行间茂密，千字一同，吾不如赵。若临仿历代，赵得其十一吾得其十七，又赵书因?熟?得俗态，吾书因?生?得秀色。赵书无弗作意，吾书往往率意;当吾作意，赵书亦输一筹。第作意者少耳。
吾于书似可直接赵文敏，第少生耳。而子昂之熟，又不如吾有秀泣之气。惟不能多书，以此让吴兴一筹。画则具体而微，要亦三百年来一具眼人也。
予学书三十年，司得书法，而不能实证者，在自起自倒、自收自束处耳。过此关，即历军父子亦无奈何也。转左侧右，乃历军字势。所谓迹似奇而反正者，世人不能解也。
唐人书皆回腕，宛转藏锋，能留得笔住。不直率流滑，此是书家相传秘诀。微但书法，即画家用笔，亦当得此意。
书法虽贵藏锋，然不得以模糊为藏锋，须有用笔如太阿*截之意，盖以劲利取势，以虚和取韵。颜鲁公所谓?以印印泥、如锥画沙?是也。细参《玉润帖》，思过半也。
米海岳书，无垂不缩，无往不收。此八字真言无等咒也。然须结字得势，海岳自谓集古字，盖于结字最留意，比其晚年，始自出新意耳。?
古人作书，必不作正局，盖以奇为正，此赵吴兴所以不大入晋、唐室也。《兰亭》非不正，其纵岩用笔处，无迹可寻。若开***模相似，转去转远。柳公权云：?笔正?，须善学柳下惠者参之。余学书三十九年，见此意耳。
用墨须使有润，不可使其枯燥，尤忌浓肥，肥则大恶道矣。
余尝谓右军父子之书，至齐、梁时风流顿尽。自唐初虞、褚辈，一变其法，乃不合而合，右军父子殆如复生。此言不大易会，盖临摹最易，神气难传也。
临帖如骤遇异人，不必相其耳目、手足、头面，当观其举止、笑语、真精神流露处。庄子所谓?目击而道存?者也。
章子厚日临《兰亭》一本，东坡闻之，谓：其书必不得工。禅家有云，从门入者，非是家珍也。惟赵子昂临本甚多，世所传十七跋、十三跋是已。?世人但学兰亭面，欲换凡骨无金丹。?山谷语与东坡同意，正在离合之间，守法不变，即为书家奴耳。
昔右军诸帖，半出于问病吊唁，从哀戚中结法，所谓泪渍老笔者，其书独垂至今。
《内景经》全在笔墨畦径之外，其为六朝人得意书无疑。今人作书只信笔为波画耳。结构纵有古法，未尝真用笔也。善用笔者清劲，不善用笔者浓浊。不独连篇各体有分别，一字中亦具此两种，不可不知也。
颜鲁公受笔法于张长史。尝有?锥画沙?、?印印泥?之喻，又谓之?屋漏痕?。然其碑帖严整，蚕头鼠尾，即不无?锥沙?、?印泥?、?屋漏痕?。未之见也。独此碑落笔与放笔处，和缓挺劲兼之，余临写之，次恍若有悟。鲁公曰：自钟、王至虞、陆，皆口决手授，以至张长史。信矣。
锥沙三喻，皆喻藏锋，不知出锋亦有之。因出锋之尤，故成藏锋之浑，此碑是也。东坡偃笔虽形类颜，失在用笔矣。其学王僧亦然。
《争座位帖》，宋苏、黄、米、蔡四家书皆仿之。唐时欧、虞、褚、薛诸家，虽刻画二王，不无拘于法度。惟鲁公天真烂漫，姿态横出，深得右军灵和之致，故为宋一代渊源。
余近来临颜书，因悟所谓?折钗股?屋漏痕?者，惟二王有之。鲁公直入山阴之室，绝去欧、褚轻媚习气，东坡云：?诗至于子美，书至于鲁公。?非虚语也。颜书惟《蔡明远序》尤为沉古，米海岳一生不能仿佛，盖亦为学唐初诸公书，稍乏骨气耳。灯下为此，都不对帖，虽不至入俗，第神***璀璨，即是不及古人处，渐老渐熟，乃造平淡。米老犹隔尘，敢自许逼真乎?题以志吾愧。
余每临怀素《自叙帖》，皆以大令笔意求之，黄长睿云：米芾见阁帖书稍纵者，辄命之旭。旭、素故自二王得一家眷属也。旭虽姿性颠逸，超然不羁，而楷法精详，特为正真，学狂草者，从此进之。
柳诚悬书，极力变右军法，盖不欲与《禊帖》面目相似。所谓神奇化为臭腐，故离之耳。凡人学书，以姿态取妍，鲜能解此。余于虞、褚、欧，皆曾仿佛十一，自学柳诚悬，方悟用笔古淡处。自今以往，不得舍柳法而趣右军也。
杨景度书，自颜尚书、怀素得笔，而溢为奇怪，无五代衰*之气。宋苏、黄、米皆宗之。《书谱》曰：?既得平正，须追险绝?景度之谓也。
书家以险绝为奇，互窃惟鲁公、杨少师得之，赵吴兴弗解也。今人眼目为吴兴所遮障。予得杨公《游仙诗》，日益习之。
东坡先生书，世谓其学徐浩。以余观之，乃出于王僧虔耳。但坡公用其结体，而中有偃笔，又杂以颜常山法。故世人不知其所自来。即米海岳书自率更得之，晚年一变，遂有冰寒于水之奇。书家未有学古而不变者也。
米元章书，沉着痛快，直夺晋人之神。少壮未能立家，一一规模古帖，及钱穆父诃其刻画太甚，当徒势为主，乃大悟，脱尽尽本家笔，自出机轴，如禅悟后，拆肉还母，拆骨还父，呵佛骂祖，面目非故。虽苏、黄相见，不无气慑。晚年自言无一点右军俗气，良有以也?。
右皆赵文敏闲窗信笔所书。锡山安氏刻于家。余素不学赵书，以其结构微有习气，至于用笔、用墨，文敏所谓?千古不易?者。不如是，何以名喧宇宙也!前人正自未可轻哉议。
人谓倪书有《黄庭》遗意，此论未公。倪自作一种调度，如啖橄榄，时有清津绕颊耳。书家四忌：甜、邪、俗、赖。倪从画悟出，因得清丽。枝指山人书，吴中多赝本。此书律诗二十首，如绵裹铁，如印印泥，方是本色真虎，非裴将军先射诸彪也。
本朝学素书者，鲜得宗趣。徐武功、祝京兆、张南安、莫方伯各有所人，丰考功亦得一斑，然狂怪怒张失其本矣。余谓张旭之有怀素，犹董元之有巨然，衣钵相承，无复馀恨，皆以平淡天真为旨，人目之为狂乃不狂也。
吾松书自陆机、陆云，创于右军之前，以后遂不复继响。二沈及张南安、陆文裕、莫方伯稍振之，都不甚传世，为吴中文、祝二家所掩耳。文、祝二家，一时之标，然欲突过二沈，未能也。以空疏无实际。故余书则并去诸君子而自快，不欲争也，以待知书者品之。
