老子，姓李名耳，字聃，一字伯阳，或曰谥伯阳。春秋末期人，生卒年不详，出生于周朝春秋时期陈（后入楚）国苦县（古县名）。中国古代思想家、哲学家、文学家和史学家，道家学派创始人和主要代表人物。
老子乃世界文化名人，世界百位历史名人之一，与庄子并称老庄。在道教中，老子被尊为道教始祖，并称之为“太上老君”。在唐朝，老子被追认为李姓始祖。
老子存世作品有《道德经》（又称《老子》），是全球文字出版发行量最大的著作之一。20世纪80年代，据联合国教科文组织统计，在世界文化名著中，译成外国文字出版发行量最大的是《圣经》，其次就是《道德经》。
老子思想对中国哲学发展具有深刻影响，其思想核心是朴素的辩证法。在政治上，老子主张无为而治、不言之教。在权术上，老子讲究物极必反之理。在修身方面，老子是道家性命双修的始祖，讲究虚心实腹、不与人争的修持。
称“老子”的原因：
老聃居周日久，学问日深，声名日响。春秋时称学识渊博者为“子”，以示尊敬，因此，人们皆称老聃为“老子”。
扩展资料：
1、主要著作《道德经》：
现在道家所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是由道家宝典《道德经》而来，道就是自然客观规律，《道德经》就是一部用“道”来解释万物演化的规律的道家哲学典籍。
《道德经》洋洋洒洒共5000余字，又被称为《老子》或者《道德真经》。
《道德经》有上下两册，上册37篇主要是道经，下册44篇则是德经，《道德经》的思想要义为“道是德之本，德是道之术”。《道德经》被誉为影响中国社会思想的三大思想著作之一。
《道德经》中阐述“道生一，一生二，二生三，三生万物”，用“道”来描述宇宙的变化，“道”就是“夫莫之命而常自然”，所以道就是自然之中存在的客观规律，比如天象的四季更替。
2、道家思想：
道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一，道家思想的起源很早，传说中，轩辕黄帝就有天人合一的思想。
一般来说，公认第一个确立道家学说的是春秋时期的老子，老子在他所著的《老子》（《道德经》）中作了详细的阐述。
道家思想其他的代表人物还有战国时期的庄周、列御寇、惠施等人。道家倡导自然的世界观和方***，尊黄帝、老子为创始人，并称黄老。
道家思想的核心是“道”，认为“道”，是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。
西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政中得以休养生息。历史称之为文景之治。
其后，儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家，独尊儒术”的政策，并被后世帝王***纳。道家从此成为非主流思想。 虽然道家并未被官方***纳，但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。宋明理学更是揉合了道学的思想发展而成。
道家思想后来被张鲁的五斗米道等宗教吸收，并演变成中国的重要宗教之一——道教。魏晋风流在清谈玄学时更着重炼丹。因此，道家与道教常被人混淆。
百度百科-老子
孙武兼收并蓄、融会贯通前人和同时代兵家思想，铸就《孙武兵法》。
一、孙武军事谋略的植根的客观土壤
1、农战合一的生存发展方式
在古代，土地是部落联盟的生活之源，土地纷争引起战争，战争胜负依赖土地，土地开拓又依赖战争。社会历史的如此往返循环，越来越明显地成为华夏民族生活的主旋律。它不仅构造出一个兵农合一的社会组织形态，而且孕育出融农耕文化和军事文化精华的制胜智慧。
在氏族社会，为了争夺有利于维持生存的土地、河流、山林等天然财富，部落内部分化出的不同势力群体之间常常发生械斗，部落之间更是频繁厮杀，于是招来了人类文明的助产士--战争。人们借助战争开疆拓土，征服异族，向天下之中渐进。正因为这个原因，如今已发现的原始村落多有防护设施。如陕西临潼姜寨仰韶文化早期聚落，周围有壕沟，沟内侧有木桩和树枝构成的栅栏，还留有寨门、设有哨所。陕西西安半坡仰韶文化聚落，四周的大围沟长500多米，深5一6米，口宽5一8米，内侧沟壁陡直，据研究该聚落人口约300左右，而仅大围沟就需成千上万的土方工程，这在使用木石工具的时代，无疑十分艰巨。它的存在证实在氏族制度下氏族部落对防务的重视及战争对正常社会生活的威胁。
战争的频繁出现，成为加剧各氏族部落的分化和融合的重要原因之一，以致在漫长的迁徙过程中逐渐形成三大集团，即西北的华夏集团，东方的东夷集团，南方的苗蛮集团。三大集团虽各据一方，却又彼此觊觎，不时进行大规模战争。
黄帝族统一黄河以北地区后，其首领轩辕氏自然成为华夏民族的共同领袖，最高军事长官。此后，战争的确"变为一种正常的营生"，频繁出现，越演越烈。从夏禹到周武，从齐桓到秦皇，无不是以这种"营生"开疆拓土，夺取天下的。
土地是农业的根本，土地争夺来了人类文明的助产士--战争：土地是农业的根本，是华夏民族共同的生活基础，同时也是引起各氏族部落逐渐汇聚的主要因素。而我国中原的黄河中下游和长江中下游地区，是土地肥沃、气候温暖，具有得天独厚的自然条件，特别适于农业生产，因而不断吸引着散布于各地的氏族部落作向心性的迁徙。在氏族社会，这种迁徙主要是以部落的分化或融合的方式进行的。为了争夺有利于维持生存的土地、河流、山林等天然财富，部落内部分化出的不同势力群体之间常常发生械斗，部落之间更是频繁厮杀，于是招来了人类文明的助产士--战争。
随着阶级和国家的出现，战争由单纯攫取土地和财富演变为争夺***乃至整个天下的主要途径。战争规模也随之而日益扩大。双方交战时那种戈相拔、剑相及、人嚣马叫的壮观场面可想而见。这时，战争虽然越来越激烈，同时也越来越脆弱，比以往更加依赖于土地。战争的胜负既取决于双方智慧的较量和力量的拼搏，更取决于彼此物质基础的状况。人们要想赢得战争，必须充分利用土地，发展生产，积累财富，为战争提供雄厚的物质基础。否则，战争就难以为继，难以取胜。
这种天人合一的观念使中华民族逐步形成重整体、重综合、重宏观的独特视角，以及唯物、辩证的思维方法。这种独特视角和思维方法在农战合一的过程中自然而然地引入军事领域，日渐产生出高度重视战争、长期准备战争、讲机变、重权谋的制胜智慧。无疑，它是衍变为孕育孙武军事谋略的思想基础。
2、刚柔两种文化是孙武军事思想的主观渊源
中国是以农业文化为主的多种经济文化并存的国度，农牧民族文化发展既分野又天然地互相依赖，互相柔合造就了丰富多彩的中华文化。
受地理条件制约，中国古代的经济文化及民族，如果以黄河为界，大致黄河以北是农牧文化混合区，黄河以南基本上是农耕文化区，并由此形成两种民族文化性格。
黄河以北，农耕民族和游牧民族地相连、人相杂，相互依赖。游牧民族的生产力与生存常常遭受天灾袭扰，生活大起大落，生存无法保障与稳定，常常不得不对农耕民族的部落发动袭击性的战争。农耕民族为了确保自己安居乐业，对于游牧民族的掠夺和入侵，只有实行积极防御战略，修城筑垒，进行防御性的战争，并在防御作战中开拓疆土，扩大防卫屏障。游牧民族向来以勇猛善战著称，他们一次次旋风般地南下掠夺，逐渐使中原一带的农耕民族也染上尚武精神。
相对而言，黄河以南的农耕民族人口比较密集，文化比较发达，生活常常比较稳定可靠，没有不进行战争就不能生存下去的必要性；因为不愿战争，讨厌战争行为。这一生活环境造就农耕民族对外敌的入侵和掠夺往往通过外交或谋略等"柔术"或挫败，或化解战争。
中国的先民们经过长期的战争实践，形成了大体是北刚南柔的军事谋略思想，形成了"以刚克柔"和"以柔克刚"的区别。这种区别较为明显地表现在两个方面：
首先，北方兵家往往重视战争，崇尚实力，主张以战争手段解决问题。南方兵家虽同样重视战争，但往往强调斗智不斗力，通过使用政治、外交和谋略等手段克敌制胜。
其次，北方军队善于方阵对列，以声势浩大的车战攻城夺地，习惯于先礼后兵，突发制人，南方军队则不拘泥于战阵之规，往往充分利用地理条件，发挥人的智谋，与敌周旋，善于隐忍待机，后发制人。
孙武经历北、南方两种文化熏陶：《孙子兵法》中，他一方面以石喻兵，强调以石击卵，以强大的军事实力战胜敌人，如在《势》篇中以"如转圆石于千仞之山"来表示有利的作战态势；另一方面，他又以水喻兵，要求以柔克刚，通过巧妙运用一系列谋略使敌人屈服，如在《形》篇中以"如决积水于千仞之溪"来比喻在最佳状态下发挥军队的战斗力。《虚实》篇则直接说兵形像水，"水行避高而走下，兵胜避实而击虚，水因地而制行，兵因地而制胜"，强调用兵之木如同水流，贵在灵活变化。显然，这种文武并重、刚柔相济、攻防兼备的谋略思想来源于南北两种文化，是北方民族和南方民族制胜智慧互相交融的产物。
当然，这些区别并不是绝对的。南方某些大国也常常试图向经济发达的中原地区发展，屡次北上征战，如宋楚泓水之战，晋楚城濮之战、鄢陵之战等。随着南北文化交流的不断深入，两种民族思想特点也不可避免地相互影响，相互渗透。军事上，南北两种兵家思想同样彼此融合，互相补充。
第二、古代军事思想是孙武军事谋略的直接来源
有人说，《孙子兵法》是中国最古老的兵书。这是不确切的。应当说，《孙子兵法》只是中国现存军事典籍中产生最早、最为成熟的一部兵书。因为，在它之前中国军事思想的产生和发展已经有相当长的历史。基于"国之大事，在祀与戎"（《左传》成公十三年）、"国之所兴者，农战也"（《商君书?农战》）的共识，历代君臣名士都热衷于议兵，仁者见仁，智者见智，涌现出异彩纷呈的兵学思想，以至出现了专门的兵家和兵书，从而构成孙子军事思想赖以产生和成熟的文化之源。
1、异彩纷呈的军事谋略思想
（1）甲骨上衍生的军事谋略萌芽
孙子在《计》篇论述战略谋划问题时，曾用了一个古老的军事术语--"庙算"。他说："夫未战而庙算胜者，得算多也；未战而庙算不胜者，得算少也。""庙"本是古代祭祀祖先与商议大事的地方，亦称庙堂。"算"是古人计算的工具--一种直径一分，长度六寸的竹制筹码。张预注《孙子》说："古者兴师，命将必致斋于庙，授以成算，然后遣之，故谓之庙算。"后入遂将这种活动的称呼引申为广义上的战略谋划。"得算"的多少表示作战条件的利弊，多则有利，少则不利。追溯起来，这种谋划形式最早应当源于占卜活动。远古时代的先人们凡事都要祭祀神灵或祖先，以求问凶吉。战争是关系人们生死存亡的大事，自然是每战必占的。殷商时期，人们发明甲骨记事的方法后，每次问占的结果便刻在甲骨之上。这种原始的战争预测术，在形式上显然就是庙算的雏形。
（2）《易经》中蕴含的军事哲理
《易经》是我国最早的一部卜筮之书，约产生于西周初期，其内容极其广泛，其中某些卦的艾辞反映了当时的军事活动和军事思想。所以，宋应麟在《通鉴答问》中说："盖《易》之为书?兵法尽备，其理一矣。"综观全书，其军事思想主要体现有以下几方面的内容：
在有关战争全局的战略问题上，一是主张尽量避免战争，用和平方式解决国与国之间的争端，反对恃强凌弱。《兑?初九》艾辞说："和兑，吉"。"兑"即"悦"。意思是说，国与国之间需和谐共悦，才能吉利。《兑?九二》交辞："乎兑，吉。悔亡。"这是说，国与国之间以诚信相待，就会吉利，如有反悔，就会灭亡。"六三"爻辞："来兑，凶。"说的是某一国家依靠强大的武力去威胁别国，强迫其服从自己的意志，便是凶。二是主张师出有名和进行自卫性的防御作战。尽量避免战争并不等于完全反对战争。《谦?上六》爻辞说："鸣谦，利用行师，征邑国。"强调迫不得已进行战争的情况下，在战前则必须取得道义上的主动。《蒙?上九》爻辞说："击蒙，不利为寇，利御寇。"指出攻打愚昧、昏乱之国容易取胜，主动去侵略别国不利，进行自卫性的防御作战则有利。三是重视民众在战争的作用。《晋?六三》爻辞说："众允，悔亡。"认为如果能得到众人的信任，取得战争的胜利便没有困难了。《观?六三》爻辞说："观我生，进，退。"要求观察了解我"生民"的意愿，以此来决定战争中的进和退。上述这些，孙武进一步升华为："道者，令民与上同意，可与之死，可与之生，而不畏危也。"（《孙子兵法-计篇》）
在有关作战指挥的战术问题上，一是强调军队纪律的重要性。《师-初六》爻辞说："师出以律，否藏，凶。"意为军队出征打仗要执行严格的纪律，不然就会打败仗。二是强调进攻要大胆果断。《晋?九四》爻辞说："晋（进）如鼠，贞厉。"认为在进攻时如果畏首缩尾，必然导致失败。《同人?九四》爻辞说："乘其墉，弗克，攻，吉。"意思是说，攻城者登上城墉，而守城之敌未退，攻者如不抓住时机继续攻打，则城不易被攻下，只有不断攻打，才能取胜。三是强调抢占有利的制高点。《同人-九三》爻辞说："伏戎于莽，升高其陵，三岁不光。"意在提醒将领，战前要设法使军队埋伏在莽草丛中，并抢占高陵--有利的制高点，往往能战胜敌人，并使敌人大伤元气，多年得不到恢复。
《易经》中还有许多关于备战、治军、后勤等方面的思想内容，如同上述有关战略、战术方面的一系列主张一样，不少观点都具有开创性的意义，对促进军事思想由原始的感性认识向系统的理性认识转化起了积极的推动作用。这些都对《孙子兵法》的诞生提供军事哲理知识。
（3）军事谋略兵书雏形的问世
孙武在《军争》篇中为了说明战场指挥号令问题引用了一段古兵书的话，即"《军政》曰：'言不相闻，故为金鼓；视不相见，故为旌旗。'"由于翻译不准确的缘故，不少外国人以为《孙子兵法》是中国最早的兵书，因此读到这里时难免产生疑问--《军政》是一部什么书，从《左传》的记载中可以看出，它是产生于春秋中叶以前语录式的论兵专著。与其同时期产生的还有《令典》、《军志》。虽然这些兵书早已散佚，但从先秦史籍和兵书所引用的只言片语中还是可以发现一些闪光的军事思想。
如《左传）昭公二十一年（公元前521年），宋国的华登以吴师攻宋，厨邑大夫濮对宋公说："《军志》有之：'先人有夺人之心，后人有待其衰。'盍及其劳且未定也伐诸！若入而固，则华氏众矣，悔地无及也。"所谓"先人有夺人之心"，就是说的先发制人，争取主动。进攻在敌人之先就能先声夺人，首先从心理上战胜敌人，即俗语所谓"先下手为强"。"后人有待其衰"，就是说的后发制人，等待敌人衰竭以后再乘机收拾它，这是以退为进的战法。这段引文在《左传》中先后三次出于不同谋士之口，足见其影响之广。
又如《左传》僖公二十八年（公元前632年）城濮之战前，楚子告诫楚国统帅不要进攻晋师，他说："《军志》曰：'允当则归'。又曰：'知难而退。'又曰：'有德者不可敌。'此三志者，晋之谓矣。"所谓"允当则归"，"知难而退"，是说在作战中要量力而行，可战则战，不可战则退，要适可而止。所谓"有德者不可敌"，是说要加强"德治"，国家政治清明，军队作战就能立于不败之地。宋本《十一家注孙子》中也有类似的引文："《军政》曰：'见可而进，知难而退。'又曰：'强而避之。'"
尽管以上仅摘取了几句佚文，但仅从这些佚文中就可以明显地看出《军志》、《军政》是很有些一分为二特点的。它们既强调先发制人，又注重后发制人，既讲究精神效果，又主张量力而行；既着眼于军事斗争，又着眼于政治斗争。论兵之言达到如此辩证的程度，充分说明此时兵家已脱离占卜而别立一宗，形成了一家之言。为孙武构建世界第一部军事谋略学的理论体系奠定了理论框架雏形。
（4）老子论战之理
老子，道家学派的创始人。老子的军事思想散见于后学集其遗说所编成的《道德经》之中。在中国历史上，《老子》曾被人称为兵书，唐王真说：《老子》"五千之言……未尝有一章不属意于兵也。"（《道德真经论兵要义述?叙表》宋苏辙也说："……此凡于用智也，与管仲、孙武何异？"（《老子解-卷二》应该说，《老子》本身不是兵书，而是哲学著作，但其中以"贵柔"为核心的一系列军事观点对后世是有深刻影响的。
老子"贵柔"表现在用兵艺术上，最突出的有两点。一是"善胜敌者不与"，二是"不敢为天下先"。从"不以兵强于天下"的基本观点出发，老子提出在作战指导上所应追求的最高理想境界为"善胜敌者不与。"他说："善为士者不武：善战者不怒，善胜敌者不与。"所谓"不与"，即不和敌人作正面的交战。这一思想和孙武的"不战而屈人之兵，善之善者"的思想有一致之处。在作战指导上，老子提出后发制人，以退为进的原则。他说："将欲歙之，必固张之：将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。"这些原则应用到军事领域，其含义就是：要战胜敌方，首先要进行退却防御，然后再寻找时机进攻。所以，他说："进道若退"，如果只顾进攻，便会陷入死路，"舍其后，且先，则必死矣。"不过，另一方面老子又过分拘泥于后发制人的观点，主张"吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。"只注重防御，而不敢实行有利的进攻，这就把后发制人的作战原则凝固消极化了。
老子的军事思想除"贵柔"外，还有重视备战、强调奇谋等方面的内容，例如，他提出："祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，则哀者胜矣。"又如，他强调"以正治国，以奇用兵"。运用"奇"、"正"的范畴，把"用兵"和"治国"在方法上的不同作了区别，体现出他对军事活动和政治活动不同特点的认识，他提出"奇"、"正"范畴和"正复为奇"的命题，对于兵家谋略的丰富与发展不无启发作用。如孙武在《孙子兵法-势篇》中写道："凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江何。 "
（5）孔子谈兵之言
孔子名丘，字仲尼，是儒家的创始人。孔子的军事谋略思想虽不系统，却也称得上比较丰富，不少观点颇有独树一帜的特点。
首先，孔子最先提出了慎战的观点。《论语》说："子之所慎，斋、战、疾。"可见孔子早对斋戒、战争和疾病是待慎重态度的。但是，他并不反对战争，而是主张"足兵"，平时做好战争准备。《论语?颜渊》记载，"子贡问政。子曰：'足食、足兵、民信之矣。'"这段问答表明，孔子认为国家如能做到粮食、军备充足，老百姓对国家就有信心了。显然，他是把"足兵"作为立国的三项条件之一看待的。孔子这一看法虽很简单，却对中国古代军事谋略思想的发展产生过相当大的影响。
其次，孔子明确提出先教而后战的主张。孔子是一位教育家，不仅重视"文教"，也强调"武教"。他认为要让人民去替统治者作战，首先需让人民接受军事教育。他说："以不教民战，是谓弃之。"（《论语?子路第十三》）还说："善人教民七年，亦可以即戎矣。"（同上）在军事教育的内容方面，孔子主张教之六艺中的两项，即射、御。这些观点直接促进了中国古代军事教育的开展与深入。
再次，孔子要求将领必须足智足勇足谋。孔子认为，作为一个军事将领首先应具有"好谋"善恩的素质。《论语?述而》记载："子路曰：'子行三军，则谁与？'子曰：'暴虎冯河，死而无侮者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。'"在这里，孔子欣赏的是遇事谨慎，多谋善断的人，反对那种空手打虎和无舟渡河的有勇无谋者。同时孔子认为作为一个军事将领也必须具有"勇"的品质。在《论语?阳货》篇中，孔子提出一个人应有六种品德，其中就有"勇"，但他提倡的勇是"义勇"，他说"君子以义为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗"。即主张"义"和"勇"联系起来，以"义"规范"勇"，这同单纯提倡"勇"有所不同。孔子还强调军事将领必须"足智"，认为"智者不惑"。
孔子有生之年曾经周游列国，到处传授自己的思想。因而无论在当时还是以后，他的这些军事观点伴随着儒学的传播而广为人知，影响深远。
除上述诸说之外，《尚书》、《逸周书》等史籍中也有不少精辟的论兵见解。尤其是《逸周书》中的"柔武"论，可谓开积极防御思想之先河。总之，无论兵家言战还是文人谈兵，有一点可以肯定，那就是各家的论兵思想无疑都为孙子提供了军事思想的理论基础。换言之，正是因为孙武善于博***众长，才得以写出具有高屋建瓴的气势、详备富瞻的内容的集大成之作。
2、历史悠久的齐国军事谋略思想
孙武出生于齐国。这是一个北临渤海，南依泰山，沃土千里的富饶之区。这里适于桑麻，便于渔猎，富有布帛鱼盐之利。优越的地理环境和经济条件必然促进人类文明的进步和思想文化的早熟。据史书记载，齐国始建于西周初年，并在齐大公的治理下迅速强大起来，直到战国之未的八百年间，"常强于诸侯"，一直是长盛不衰的军事大国。孙武就是生长于这样一个军事大国，而且生活于一个军事世家，这必然使他深受齐国军事文化的熏陶，领略齐国兵学传统的神韵。不言而喻，齐国悠久的兵学传统无疑是孙武成为兵圣的直接源泉。
（1）姜太公辅周之谋
姜太公，即齐国的创始者吕尚，司马迁认为，周王朝的建立和巩固在很大程度上得益于吕尚的谋略，所以他说："迁九鼎，修周政与天下更始，师尚父谋居多。"（《史记?周本纪》）
吕尚不仅有战争实践，而且有军事理论。据《汉书?艺文志）记载，他著有《六韬》、《谋》、《言》、《兵》等多种兵法著作可惜均早已散失。人们现在所能见到的《六韬》未必周初之`作，很可能它最早只是记载吕尚军事思想的语录，后来不断为人们增饰，至战国时才最终成书。尽管不是吕尚亲著，其中的观点与他的军事思想有渊源关系则是无疑的。诸如"鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣人将动，必有愚色"，"因其所喜，以顺其志。彼将生骄，必有好事，苟能因之，必能去之"（《六韬?武韬》）等，显然都是对吕尚进言的追记。由此可知，吕尚既是齐国的创始者，也是齐国兵学的奠基人。无怪乎司马迁说："后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋"（《史记?齐太公世家》）。
（2）管夷吾图霸之略
管夷吾，字仲，是春秋首霸齐桓公的宰相。《史记》说：齐桓公"九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也"。
管仲为齐桓公谋划了一个称霸天下的宏伟战略，即先富国强兵，后兼并天下。为此，他设计了两方面的具体措施。改革政治、经济、军事制度，恢复和提高齐国的综合国力，军事上的改革最重要的就是迅速建立一个兵农合一，兵政合一的武装力量体制。四十多年里，齐国一直雄踞诸侯之首，为天下霸主。其次，以"尊王攘夷"为旗号，借口捍卫周王朝，一面灭掉屡犯中原的狄、夷等族，趁机吞并邻近小国，扩大自己的统治区和战争能力；一面屡次会盟诸侯，与各国建立军事联盟，以增强自己影响力和绝对权威：桓公依计而行，七年之后（公元前679年）"诸侯会桓公子甄，而桓公于是始霸焉"。孔子称道说："桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。"
《管子》一书收录了大量春秋时管仲的治军思想和言行。其中的"七法"、"兵法"、"大匡"、"小匡"、"霸言"、"地图"、"参患"、"制分"、"势"、"九变"等篇都涉及到军事问题，而且多属战争方略。他主张"至善不战，其次一也"，认为最好不战而胜，如迫不得已而战，则力求一战而胜。这些观点极大地丰富了齐国谋略思想，使齐国兵学进一步发展。
（3）田穰苴治军谋略
齐景公时，齐国又出了一位大军事家田穰苴，因官至大司马，又称司马穰苴。在齐国历史上，这是一位以执法如山，治军严谨著称的军事将领。
田穰苴出身贫寒，很早就投身行伍，由士兵当到卒伍一级的小军官，并在长期的军旅生活中练就出"文能附众，武能威敌"的才能。景公二十年（公元前528年）左右，晋、燕两国联合攻齐，景公当即任命他为将军，率军抗击晋燕之军。穰苴自知这样的突击提拔难以服众，希望景公专门派一位重臣为监军帮他坐镇。景公欣然应允，指派他平时宠幸之臣庄贾，与穰苴一起出征，穰苴当即与庄贾约定："明日中午时分，在军门会面。"第二天，庄贾因与亲戚朋友酒宴话别傍晚时分才珊珊而来。穰苴怒不可遏，喝令斩首。庄贾闻言大为震恐，急忙派人驰报景公。穰苴认为"将在外君令有所不受"，果断按军法从事。当景公使者拿着赦免令牌闯入军营时，庄贾已人头落地。穰苴又以未经许可私闯军营为由，处死使者的车夫及左骖，以示对景公的惩罚。三军将士受到极大震动，深感军纪威严，在随后的作战中个个奋勇争先，莫敢懈怠。齐军由是声威大震，势如破竹，晋、燕之军闻风丧胆，先后主动退兵，齐国失地完全收复。他用自己的战争经验和治军思想"申明"《司马兵法》，以进一步严明军法。
从现存篇章中不难看出，司马穰苴的军事思想是相当丰富的，既有军制、军法、军礼的规定，又有阵法、战法等方面的阐述，其中尤为可贵的是，他把治军与理国紧密结合起来，从战略高度统筹军事问题，提出了许多独到的见解。《孙子兵法》战略篇就明确指出："兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五 曰法。道者，令民与上同意，可与之死，可与之生，而不畏危也。天者，阴阳、寒暑，时制也。地者，远近、险易，广狭，死生也。将者、智、信、仁、勇、严也。法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。"
从姜太公到田穰苴，齐国形成了源远流长的兵家文化。这里兵家层出不穷，兵法丰富多***，兵书弘廓精深，为一代兵圣的问世营造了浓厚的军事文化氛围。
3、田氏家族的尚智传统
田完的子孙主要以有勇有谋而著称，其中以田无宇、田书战功最多，声名最为显赫。
田无宇是田完的第四代孙，也就是孙武的曾祖父。他以勇力事齐庄公，参加了一系列对外战争，屡建战功，因而颇受宠幸，官至上大夫。公元前567年的齐国灭莱战役，经过一年战斗，齐军获胜。班师归国时，田无宇代表凯旋的齐师，"献莱宗器于襄宫"（《左传》襄公六年）。可见，他在这场战争中是负有指挥责任的齐军统帅。公元前549年，晋国将进攻齐国。齐庄公便派田无宇前往楚国请求救援，楚国果然出兵。楚军先攻晋之属国郑，晋军只得放弃攻齐而救郑，齐国之危由是得解。公元前532年，齐国内部田、鲍与栾、高四大家族混战，无宇曾率田、鲍之甲兵大败栾、高，并分其室。
田书，屡建战功，官居大夫。齐景公把乐安郡（今山东惠民县）封赐给田书，并赐姓孙氏，以表彰其功劳。
在孙武的家族中还有一位杰出人物，那就是前面已经提到过的大司马田穰苴。《史记》称，他是"田完之苗裔"。尽管穰苴并非孙武的直系宗亲，毫无疑问，作为孙氏家族的杰出代表，他的征战业绩和谋略思想必然在整个宗族中流传。
孙武就出生在这样一个有丰富军事思想传记的家族。这是一个长期处于社会变革、战争频仍时代的家族，也是一个长期在政坛风云中纵横捭阖的家族。这个家族从孙武的少年就将其熏陶锻造成为一个深谙军事知识的人才，引得他走向军事谋略的思想颠峰。它为孙武独具慧眼，准确把握战争真谛，创造了多方面的有利条件。
首先，它在客观上为孙武提供了洞察统治集团上层斗争的机会，使他切身感受到时时代的脉搏，深受新兴地主阶级世界观的影响。同时，统治集团内部的激烈斗争也锻炼了他善于应变的机智才干。
其次，祖辈的征战历史为孙武提供了认识战争的天然条件，使他很早就接受了军事启蒙教育。耳濡目染的军事文化熏陶，使他得以透过祖辈的英雄业绩以及中华民族的战争史，深刻领悟农战合一所孕育的制胜智慧。
再次，家族中重智尚谋的传统为孙武营造了一个学习中华民族优秀军事文化的良好氛围。"兵凶战危"。春秋时期，兵书通常是藏之于金匮石室的，仅供统治集团上层人物阅读。孙武家族世居高位，无疑为孙武广涉先人文化典籍，尤其是军事典籍，提供了良好的条件。从而，使他得以博***众长，成一家之言。
1.形容教育的诗句
无题
丝尽春犹在
烛化意更稠
板上种桃李
硕果满神州
无题
风雨润桃李
黑白画春秋
谁知鬓上雪
日月渐入无
1. 源远流长图
欲求贤才栋梁，
天空陆地海洋。
半世东奔西忙，
今又远航，
路遥山高水长。
2. 老师匡焕学
德高鸿儒博学，
望重英雄豪杰。
天时地利人和，
用笔如魔，
令人拍案叫绝。
3. 王本成
敢说敢作敢为，
无怨无恨无悔。
狂风暴雨惊雷，
吐气扬眉，
天下舍我其谁？
4. 回澜阁
为国为家为民，
风吹日晒雨淋。
碧海蓝天白云，
日月星辰，
相伴一生追寻。
5. 管仲图
为人堂堂正正，
做事磊落光明。
汇集四方英雄，
师出有名，
天下任我纵横。
6. 逸仙图
胸怀万里世界，
放眼无限未来。
挥洒旷世奇才，
重上瑶台，
天地为之惊骇。
绿野堂开占物华，
路人指道令公家。
令公桃李满天下，
何用堂前一似梦瑶台，心知玉女来。
笙歌人杳渺，花影月徘徊。
笑我闲三径，思君赋七哀。
流觞与红叶，诗酒不胜杯。
更种花。
逸仙图
胸怀万里世界，
放眼无限未来。
挥洒旷世奇才，
重上瑶台，
天地为之惊骇。
回澜阁
为国为家为民，
风吹日晒雨淋。
碧海蓝天白云，
日月星辰，
相伴一生追寻
2.形容“教育”的诗句有哪些1，古人学问无遗力，少壮工夫老始成。
2，晴云满户团倾盖，秋水浮阶溜决渠。富贵必从勤苦得，男儿须读五车书。
3，人学始知道，不学非自然。
4，三更灯火五更鸡，正是男儿读书时。
5，功成不受爵，长揖归田庐。
6，集中什九从军乐，亘古男儿一放翁。
7，沙岸片帆开。寄书无雁来。
8，粗缯大布裹生涯，腹有诗书气自华。
9，杜诗韩集愁来读，似倩麻姑痒处搔。
10，既耕亦已种，时还读我书。
1，出处；《冬夜读书示子聿》年代： 宋 作者： 陆游，古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。
2，出处；《柏学士茅屋》年代： 唐 作者： 杜甫，碧山学士焚银鱼，白马却走身岩居。古人已用三冬足，年少今开万卷馀。晴云满户团倾盖，秋水浮阶溜决渠。富贵必从勤苦得，男儿须读五车书
3，出处；《劝学》年代： 唐 作者： 孟郊击石乃有火，不击元无烟。人学始知道，不学非自然。万事须己运，他得非我贤。青春须早为，岂能长少年。
4，出处；《劝学》年代： 唐 作者： 颜真卿，三更灯火五更鸡，正是男儿读书时。黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。
5，《咏史》年代： 魏晋 作者： 左思，弱冠弄柔翰，卓荦观群书。著论准过秦，作赋拟子虚。边城苦鸣镝，羽檄飞京都。虽非甲胄士，畴昔览穰苴。长啸激清风，志若无东吴。铅刀贵一割，梦想骋良图。左眄澄江湘，右盼定羌胡。功成不受爵，长揖归田庐。
3.形容教育的成语是什么一字师 指订正一字之误读，即可为师。亦指更换诗文中一、二字的老师。
出处：五代·王定宝《唐摭言·切磋》载李相读《春秋》，叔孙婼之“婼”应读“敕略切”，李误为“敕晷切”，小吏言之，公大惭愧，“命小吏受北面之礼，号曰‘一字师’”。
安详恭敬 安静、细心、谦恭、敬重，古时儿童教育的要领
出处：宋·朱熹《***·嘉言》：“教育小儿，先要安详恭敬。”
白首北面 北面：古以南面为尊，北面为卑，此指学生敬师之礼。谓年老犹拜师受业。
出处：《文中子·立命》：“夫子十五为人师焉，陈留王孝逸先达之傲者也，然白首北面岂以年乎？”
百年树人 树：种植，栽培。比喻培养人才是长期而艰巨的事。
出处：《管子·权修》：“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木，终身之计，莫如树人。”
百世之师 世世代代的老师，指才德高尚而永远可为人师表的人。
出处：先秦·孟轲《孟子·尽心下》：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。”
比屋可封 意思是在唐、虞时代，贤人很多，差不多每家都有可受封爵的德行。后比喻社会安定，民俗淳朴。也形容教育感化的成就。
出处：《汉书·王莽传上》：“明圣之世，国多贤人，故唐虞之时，可彼屋而封。”
不教而杀 教：教育；杀：处罚，杀死。不警告就处死。指事先不教育人，一犯错误就加以惩罚。
出处：《论语·尧曰》：“不教而杀谓之虐。”
不教而诛 教：教育；诛：处罚，杀死。不警告就处死。指事先不教育人，一犯错误就加以惩罚。
出处：《荀子·富国》：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”
不教之教 不以直接的教育方式而进行的教育。指在日常言行中很自然地进行的薰陶。
出处：《吕氏春秋·君守》：“不教之教，无言之诏。”
不堪造就 指没有培养前途。
出处：茅盾《蚀·追求》八：“第三是学生们既然做不出文章，便是不堪造就，应当淘汰出去──这是清校。”
不可教训 教训：教育，教诲。对某人无法进行教育。
出处：《左传·文公十八年》：“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚣，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之‘梼杌’。”
传道受业 受：通“授”。传授道理，教授学业。
出处：唐·韩愈《师说》：“师者，所以传道受业解惑也。”
春风化雨 化：化生和养育。指适宜于草木生长的风雨。比喻良好的薰陶和教育。
出处：《孟子·尽心上》：“有如时春风雨化之者。”
东风化雨 指适宜于草木生长的风雨。比喻良好的薰陶和教育。
断杼择邻 孟母为了教育孟子不要中途荒废学业，用被割断的纱不成布来做比喻；孟母三迁居处，选择良好的环境，来影响孟子的成长。
出处：汉·刘向《列女传·母仪传》：“孟子之少也，既学而归，孟母方绩，问曰：‘学何所至矣？’孟子曰：‘自若也。’孟母以刀断其织。孟子惧而问其故，孟母曰：‘子之学，若吾断斯织也。’”
反面教员 反面：坏的，消极的一面。指与人民为敌的人的言行，可以从反面教育人民。
出处：李娴娟等《血染的爱》：“出了最大的反面教员，我们的党可以从这场血淋淋的惨痛的教训中汲取教益。”
讽一劝百 讽：用委婉含蓄的言语批评、指责；劝：劝告，劝戒。委婉含蓄地批评、指责一个，使大家都受到教育。
出处：《史记·司马相如列传》：“扬雄以为靡丽之赋，劝百而讽一，犹驰骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已亏乎？”
父严子孝 父亲严格管教子女，子女依顺孝敬父亲。
出处：唐·吕温《广陵陈先生墓表》：“始见一乡之人，父严子孝，长惠幼敬，见乎词气，发乎颜色。”
画荻教子 荻：芦苇。用芦苇在地上书画教育儿子读书。用以称赞母亲教子有方。
出处：《宋史·欧阳修传》：“家贫，致以荻画地学书。”
4.有关教育的词语有哪些因材施教
孺子可教
诲人不倦
教无常师
1. 因材施教 yīn cái shī jiào
因：根据；材：资质；施：施加；教：教育。指针对学习的人的志趣、能力等具体情况进行不同的教育。
2. 孺子可教 rú zǐ kě jiào
孺子：小孩子。指年轻人可培养。
3. 诲人不倦 huì rén bù juàn
诲：教导。教导人特别耐心，从不厌倦。
4. 谆谆教导 zhūn zhūn jiào dǎo
谆谆：恳切、耐心的样子。恳切、耐心地教导。
5. 教无常师 jiào wú cháng shī
受教育不必有固定的老师。
5.关于“教育”的诗句有哪些1.如切如磋，如琢如磨------《诗经.卫风.淇奥》
2.学非探其花，要自拨其根------唐.杜牧《留诲曹师等诗》
3.十年磨一剑------唐.贾岛《剑客》
4.不是虚心岂得贤------宋.王安石《诸葛武侯》
5.少年辛苦终身事，莫向光阴惰寸功------唐.杜荀鹤
6.古人学问无遗力，少壮工夫老始成------宋.陆游《冬夜读书示子聿》
7.故书不厌百回读，熟读深思子自知------宋.苏轼《送安惊落第诗》
8.问渠那得清如许，为有源头活水来------宋.朱熹《观书有感》
9.百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大徒伤悲------汉乐府民歌《长歌行》
10.志士惜日短，愁人知夜长------晋.傅玄《杂诗》
11.盛年不重来，一日难再晨.及时当勉励，岁月不待人------晋.陶渊明《杂诗》
12.青春须早为，岂能长少年------唐.孟郊《劝学》
13.莫等闲，白了少年头，空悲切------宋.岳飞《满江红》
14.逢事独为贵，历代非无才------唐.陈子昂《郭槐》
15.黄金无足色，白璧有微瑕.求人不求备，妾原老君家------宋.戴复古《寄兴二首》
16.南山栋梁益稀少，爱材养育谁复议------唐.柳宗元《行路难》
17.试玉要烧三日满，辨材须待七年期------唐.白居易《放言》
18.世上岂无千里马，人中难得九方皋------宋.黄庭坚《过平舆怀李子先时在并州》
参考资料
瑞文网：
6.有关教育的诗句有哪些1. 《师说》
唐代：韩愈
古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
2. 《远师》
唐代：白居易
东宫白庶子，南寺远禅师。
何处遥相见，心无一事时。
3. 《林琴南敬师》
清代：佚名
闽县林琴南孝廉纾六七岁时，从师读。师贫甚，炊不得米。林知之，亟归，以袜实米，满之，负以致师。师怒，谓其窃，却弗受。林归以告母，母笑曰：“若心固善，然此岂束修之礼？”即呼备，赍米一石致之塾，师乃受。
4. 《赠孟浩然》
唐代：李白
吾爱孟夫子，风流天下闻。
红颜弃轩冕，白首卧松云。
醉月频中圣，迷花不事君。
高山安可仰，徒此揖清芬。
5. 《问说》
清代：刘开
孔文子不耻下问，夫子贤之。古人以问为美德，而并不见其有可耻也，后之君子反争以问为耻，然则古人所深耻者，后世且行之而不以为耻者多矣，悲夫！
7.关于教育的词语十年树木，百年树人： 语出《管子.权修》： “一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人.”比喻培养人才是长久之计，也喻培养人才很不容易.
一树百获：语出《管子.权修》. 树：种植。种一次收获一百次。比喻培植人才能长期获益。
桃李满天下：语出《资治通鉴·唐纪·武后久视元年》：“天下桃李，悉在公门矣。” 桃李：指培养的后辈或所教的学生。比喻学生很多，各地都有。
身教重于言教：语出《后汉书.第五伦传》：“以身教者从，以言教者讼.”用自身的行动来教育人比用语言来教育人更重要。
耳提面命： 语出《诗经.大雅》.不但面对面教导他，还提着他的耳朵叮嘱他，形容严格要求，殷切教诲。
口讲指画： 语出韩愈《柳子厚墓志铭》.用手势***讲授，形容讲授生动的样子。
有教无类： 语出《论语.卫灵公》.指不论什么人都可以受到教育。
诲人不倦： 语出《论语.述而》教导人特别耐心，从不厌倦。
因材施教： 语出《论语.雍也》指针对学习者兴趣、能力等方面的具体情况进行有针对性的教育。
因势利导： 语出《史记.孙子吴起列传》.指顺着事物的发展趋势而加以引导、教育。
循循善诱： 语出《论语.子罕》。指善于有步骤地引导别人，多形容教育得法。
教学相长： 语出《礼记.学记》。指教和学双方相辅相成，互相促进，多指都是和学生之间互相促进，共同提高。
8.关于教育的诗句1、冬夜读书示子聿宋代：陆游古人学问无遗力，少壮工夫老始成。
纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。译文：古人做学问是不遗余力的，往往要到老年才取得成就。
从书本上得来的知识，毕竟是不够完善的。如果想要深入理解其中的道理，必须要亲自实践才行。
2、观书有感二首·其一宋代：朱熹半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。
译文：半亩大的方形池塘像一面镜子一样打开，清澈明净，天光、云影在水面上闪耀浮动。要问池塘里的水为何这样清澈呢？是因为有永不枯竭的源头源源不断地为它输送活水。
3、劝学唐代：颜真卿三更灯火五更鸡，正是男儿读书时。黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。
译文：每天三更半夜到鸡啼叫的时候，是男孩子们读书的最好时间。少年时只知道玩，不知道要好好学习，到老的时候才后悔自己年少时为什么不知道要勤奋学习。
4、满江红·写怀宋代：岳飞怒发冲冠，凭栏处、潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。
三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲，白了少年头，空悲切！译文：我愤怒得头发竖了起来，帽子被顶飞了。
独自登高凭栏远眺，骤急的风雨刚刚停歇。抬头远望天空，禁不住仰天长啸，一片报国之心充满心怀。
三十多年来虽已建立一些功名，但如同尘土微不足道，南北转战八千里，经过多少风云人生。好男儿，要抓紧时间为国建功立业，不要空空将青春消磨，等年老时徒自悲切。
5、行路难唐代：柳宗元君不见南山栋梁益稀少，爱材养育谁复论。译文：人们呵，你可曾知当今国家良材已日益稀少，有谁把栽培爱惜人才的事提到议事日程之上。
9.有关形容教育的成语,关于描写教育的四字词语成语大全百年大计，教育为本
十年树木， 百年树人
身教重于言教
教学相长
师严道尊
孺子可教
金针度人
宽容大度
孜孜不倦
因势利导
薪尽火传
春风化雨
薪火相传
耳提面命
有教无类
春风化雨
教导有方
孟母三迁
玉不琢，不成器
因材施教
画荻教子
讽一劝百
10.描写教育的成语关于教育的成语
成语 解释
春风风人 和煦的春风吹拂着人们。比喻及时给人以良好的教育和帮助
屡教不改 屡：多次，一次又一次；教：教育。经过多次教育，仍不改正
比屋可封 意思是在唐、虞时代，贤人很多，差不多每家都有可受封爵的德行。后比喻社会安定，民俗淳朴。也形容教育感化的成就。
不教而杀 教：教育；杀：处罚，杀死。不警告就处死。指事先不教育人，一犯错误就加以惩罚。
不教而诛 教：教育；诛：处罚，杀死。不警告就处死。指事先不教育人，一犯错误就加以惩罚。
不可教训 教训：教育，教诲。对某人无法进行教育。
春风化雨 化：化生和养育。指适宜于草木生长的风雨。比喻良好的薰陶和教育。
东风化雨 指适宜于草木生长的风雨。比喻良好的薰陶和教育。
反面教员 反面：坏的，消极的一面。指与人民为敌的人的言行，可以从反面教育人民。
画荻教子 荻：芦苇。用芦苇在地上书画教育儿子读书。用以称赞母亲教子有方。
教妇初来，教儿婴孩 指对一个人施加教育应该及时及早。
科班出身 比喻具有受过正规教育或训练的资格。
累教不改 多次教育，仍不改正。
蒙以养正 指从童年开始，就要施以正确的教育。
孟母三迁 孟轲的母亲为选择良好的环境教育孩子，三次迁居。
生聚教训 生聚：繁殖人口，聚积物力；教训：教育，训练。指军民同心同德，积聚力量，发愤图强，以洗刷耻辱。
神道设教 神道：本指天教，即神明之理，后指关于鬼神祸福之说。利用鬼神迷信作为教育手段。
市井之徒 徒：人（含贬义）。旧指做买卖的人或街道上没有受过教育的人。
十年生聚，十年教训 生聚：繁殖人口，聚积物力；教训：教育，训练。指军民同心同德，积聚力量，发愤图强，以洗刷耻辱。
脱胎换骨 原为道教用语。指修道者得道以后，就转凡胎为圣胎，换凡骨为仙骨。现比喻通过教育，思想得到彻底改造。
夏雨雨人 雨：前一个“雨”，名词，雨水；后一个“雨”，动词，下雨。有如夏天的雨落在人身上。比喻及时给人帮助和教育。
玉不琢，不成器 琢：雕。玉石不经雕琢，成不了器物。比喻人不受教育、不学习就不能有成就。
望***纳
第一节 陶渊明的人生道路与思想性格
以辞彭泽令为界的前期与后期 仕与隐的选择 贫与富的交战
安贫乐道与崇尚自然 魏晋风流的代表
陶渊明（365？～427），又名潜，字元亮，号五柳先生，寻阳柴桑（今江西九江附近）人。
陶渊明生活在晋宋易代之际十分复杂的政治环境之中。他的曾祖父陶侃曾任晋朝的大司马；祖父做过太守，父亲大概官职更低一些而且在陶渊明幼年就去世了。在重视门阀的社会里，陶家的地位无法与王、谢等士族相比，但又不同于寒门。陶侃出身寒微，被讥为“小人”，又被视为有篡位野心之人。可以想见，他的后人在政治上的处境是相当尴尬的。
陶渊明在柴桑的农村里度过少年时代，“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归园田居》其一），“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒》其十六），便是那时生活的写照。他常说因家贫而不得不出仕谋生，这固然是实情，但也不能排除一般士人具有的那种想要建功立业的动机。“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗》其五）就透露了这一消息。陶渊明29岁曾任江州祭酒，不久即辞职。后来江州召为主簿，他未就任。
晋安帝隆安二年（398），陶渊明到江陵，入荆州刺史兼江州刺史桓玄幕。当时桓玄掌握着长江中上游的军政大权，野心勃勃图谋篡晋。陶渊明便又产生了归隐的想法，在隆安五年（401）所写的《辛丑岁七月赴***还江陵夜行涂口》中说：“诗书敦素好，林园无世情。如何舍此去，遥遥至西荆！”这年冬因母孟氏卒，便回寻阳居丧了。此后政局发生了急剧的变化，安帝元兴元年（402），桓玄以讨尚书令司马元显为名，举兵东下攻入京师。元兴二年（403）桓玄篡位，改国号曰楚。元兴三年（404）刘裕起兵讨伐桓玄，入建康，任镇军将军，掌握了国家大权，给晋王朝带来一线希望。于是陶渊明又出任镇军将军刘裕的参军，在赴任途中写了《始作镇军参军经曲阿作》。他的心情矛盾，一方面觉得时机到来了，希望有所作为：“时来苟冥会，婉辔憩通衢。”另一方面又眷恋着田园的生活：“聊且凭化迁，终返班生庐。”这时刘裕正集中力量讨伐桓玄及其残馀势力，陶渊明在刘裕幕中恐难有所作为。到了第二年即安帝义熙元年（405），他便改任建威将军江州刺史刘敬宣的参军。这年八月又请求改任彭泽县令，在官八十馀日，十一月就辞官归隐了。这次辞去县令的直接原因，据《宋书》本传记载：“郡遣督邮至，县吏白：‘应束带见之。’潜叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小人！’即日解印绶去职。”而他辞官时所作的《归去来兮辞》说出了更深刻的原因：“归去来兮，请息交以绝游，世与我而相违，复驾言兮焉求！”陶渊明彻底觉悟到世俗与自己崇尚自然的本性是相违背的，他不能改变本性以适应世俗，再加上对政局的失望，于是坚决地辞官隐居了。
辞彭泽令，是陶渊明一生前后两期的分界线。此前，他不断在官僚与隐士这两种社会角色中做选择，隐居时想出仕，出仕时要归隐，心情很矛盾。此后他坚定了隐居的决心，一直过着隐居躬耕的生活，但心情仍不平静：“日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静。”（《杂诗》其二）他在诗里一再描写隐居的快乐，表示隐居的决心，如“且共欢此饮，吾驾不可回”（《饮酒》其九）； “托身已得所，千载不相违”（《饮酒》其四）。这固然是他真实的感受，但也可以视为他坚定自己决心的一种方法。在后期他并非没有再度出仕的机会，但是他拒绝了。晋朝末年曾征他为著作佐郎，不就。刘裕篡晋建立宋朝，他更厌倦了政治，在《述酒》诗里隐晦地表达了他对此事的想法。到了晚年他贫病交加， “江州刺史檀道济往候之，偃卧瘠馁有日矣。道济谓曰：‘贤者处世，天下无道则隐，有道则至。今子生文明之世，奈何自苦如此？’对曰：‘潜也何敢望贤，志不及也。’道济馈以粱肉，麾而去之。”（萧统《陶渊明传》）宋文帝元嘉四年去世前写了一篇《自祭文》，文章最后说：“人生实难，死如之何？呜呼哀哉！” 这成为他的绝笔。死后，朋友们给他以谥号曰“靖节先生”。他的好友颜延之为他写了诔文，这篇诔文是研究陶渊明的重要资料。《宋书》、《晋书》、《南史》都有他的传记。
陶渊明的作品，在他生前流传不广。（梁）萧统加以搜集整理，编了《陶渊明集》，并为之写序、作传。萧统所编陶集虽然已经佚失，但此后的陶集，如已佚的北齐阳休之本、北宋宋庠本、北宋僧思悦本，以及今存的一些宋代刻本：如汲古阁藏十卷本、曾集刻本，都是在此基础上重编而成的。陶渊明的作品今存诗121首，赋、文、赞、述等12篇，另有一些作品的真伪还不能肯定。
陶渊明熟谙儒家学说，诗文中引用儒家经典很多，仅《论语》就有37处。他有儒家的入世精神，也像儒家那样重视个人的道德修养，但不拘守儒家经典的章句，显得通脱而不拘泥。他说：“好读书，不求甚解。每有会意，便欣然忘食。” （《五柳先生传》）这与汉儒的态度很不相同。他赞扬孔子，但又有点将孔子道家化的倾向。他深受老庄思想的影响，在诗文中有70篇用了《老》、《庄》的典故，共77处之多；魏晋玄学对他也有影响。但人并不沉溺于老庄和玄谈，他是一个很实际的、脚踏实地的人，做县吏就有劝农之举，做隐士又坚持力耕，与虚谈废务浮文妨要的玄学家很不同。他住在庐山脚下，距离慧远的东林寺很近，他的朋友刘遗民与慧远关系密切；陶渊明的诗中偶尔也可见到类似佛教的词语，但他决非佛***，并且与慧远保持着距离。佛教是对人生的一种参悟，陶渊明参悟人生而与佛教暗合的情形是有的，但他是从现实的人生中寻找乐趣，不相信来世，这与佛教迥异。在不惧怕死亡这一点上，他和一些高僧虽然近似，但思想底蕴仍有很大的差异。他是抱着“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《形影神》）的态度对等死亡，与佛教之间向往极乐世界大相径庭。他所思考的都是有关宇宙、历史、人生的重大问题，如什么才是真实的？历史上的贤良为什么往往没有好的结果？人生的价值何在？怎样的生活才完美？如何对待死亡？等等。他的思想既融会了儒道两家的思想，又来自个人的生活实践，具有独特的视点、方式和结论；而思考的结论又付诸实践身体力行。
安贫乐道与崇尚自然，是陶渊明思考人生得出的两个主要结论，也是他人生的两大支柱。
“安贫乐道”是陶渊明的为人准则。他所谓“道”，偏重于个人的品德节操方面，体现了儒家思想。如“匪道曷依，匪善奚敦”（《荣木》）。“好爵吾不萦，厚馈吾不酬。……朝与仁义生，夕死复何求”（《咏贫士》其四）。他特别推崇颜回、黔娄、袁安、荣启期等安贫乐道的贫士，要像他们那样努力保持品德节操的纯洁，决不为追求***厚禄而玷污自己。他并不一般地鄙视出仕，而是不肯同流合污。他希望建功立业，又要功成身退，像疏广对疏受所说的“知足不辱，知止不殆”。他也考虑贫富的问题，安贫和求富在他心中常常发生矛盾，但是他能用“道”来求得平衡：“贫富常交战，道胜无戚颜。”（《咏贫士》其五）而那些安贫乐道的古代贤人，也就成为他的榜样：“何以慰吾怀，赖古多此贤。” （《咏贫士》其二）他的晚年很贫穷，到了捱饿的程度，但是并没有丧失其为人的准则。
崇尚自然是陶渊明对人生的更深刻的哲学思考。“自然”一词不见于《论语》、《孟子》，是老庄哲学特有的范畴。老庄所谓“自然”不同于近代与人类社会相对而言的客观的物质性的“自然界”，它是一种状态，非人为的、本来如此的、自然而然的．世间万物皆按其本来的面貌而存在，依其自身固有的规律而变化，无须任何外在的条件和力量。人应当顺应自然的状态和变化，抱朴而含真。陶渊明希望返归和保持自己本来的、未经世俗异化的、天真的性情。所谓“质性自然、非矫厉所得”（《归去来兮辞序》），说明自己的质性天然如此，受不了绳墨的约束。所谓“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居》其一），表达了返回自然得到自由的喜悦。在《形影神》里，他让“神”辨自然以释“形”、“影”之苦。“形”指代人企求长生的愿望，“影”指代人求善立名的愿望，“神”以自然的之义化解它们的苦恼。形影神三者，还分别代表了陶渊明自身矛盾着的三个方面，三者的对话反映了他人生的冲突与调和。陶渊明崇尚自然的思想以及由此引导出来的顺化、养真的思想，已形成比较完整而一贯的哲学。
总之，陶渊明的思想可以这样概括：通过泯去后天的经过世俗熏染的“伪我”，以求返归一个“真我”。陶渊明看到了社会的腐朽，但没有力量支改变它，只好追求自身道德的完善。他看到了社会的危机，但找不到正确的途径去挽救它，只好求救于人性的复归。这在他自己也许能部分地达到，特别是在他所创造的诗境里，但作为医治社会的药方却是无效的。
陶渊明是魏晋风流的一位代表。魏晋风流是魏晋士人所追求的一种人格美，或者说是他们所追求的艺术化的人生，用自己的言行、诗文使自己的人生艺术化。以世俗的眼光看来，陶渊明的一生是很“枯槁”的，但以超俗的眼光看来，他的一生却是很艺术的。他的《五柳先生传》、《归去来兮辞》、《归园田居》、《时运》等作品，都是其艺术化人生的写照。他求为彭泽县令和辞去彭泽县令的过程，对江州刺史王弘的态度，抚弄无弦琴的故事，取头上葛巾漉酒的趣闻，也是其艺术化人生的表现。而酒，则是其人生艺术化的一种媒介。陶渊明可以说是魏晋风流的杰出代表。
第二节 陶渊明的田园诗及其他
陶诗题材的分类 中国文学的新题材：田园诗 咏怀诗与咏史诗对前 人的继承发展 行役诗中表现的苦闷 赠答诗中表现的深情
陶诗的题材主要可以分为五类：田园诗、咏怀诗、咏史诗行役诗、赠答诗。
田园诗和山水诗往往并称，但这是两类不同的题材。田园诗会写到农村的风景，但其主体是写农村的生活、农夫和农耕。山水诗则主要是写自然风景，写诗人主体对山水客体的审美，往往和行旅联系在一起。陶渊明的诗严格地讲只有《游斜川》一首是山水诗，他写得多的是田园诗。田园诗是他为中国文学增添的一种新的题材，以自己的田园生活为内容，并真切地写出躬耕之甘苦，陶渊明是中国文学史上的第一人。
他的田园诗有的是通过描写田园景物的恬美、田园生活的简朴，表现自己悠然自得的心境。或春游、或登高、或酌酒、或读书、或与朋友谈心，或与家人团聚，或盥濯于檐下，或***菊于东篱，以及在南风下张开翅膀的新苗、日见茁壮的桑麻，无不化为美妙的诗歌。如“山涤馀霭，宇暖微霄。有风自南，翼彼新苗” （《时运》）。写山村的早晨，晨雾渐渐消失，南风使新苗长上了翅膀。“邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析”（《移居》其一）。写邻居和自己一起谈史论文的情形，那种真率的交往令人羡慕。再如《归园田居》其一：
少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十馀亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。
守拙与适俗，园田与尘网，两相对比之下，诗人归田后感到无比愉悦。南野、草屋、榆柳、桃李、远村、近烟、鸡鸣、狗吠，眼之所见耳之所闻无不惬意，这一切经过陶渊明点化也都诗意盎然了。“暖暖远人村，依依墟里烟”一远一近， “狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”以动写静，简直达到了化境。
他的田园诗有的着重写躬耕的生活体验，这是其田园诗最有特点的部分，也是最为可贵的部分。《诗经》中有农事诗，那是农夫们一边劳动一边唱的歌。至于士大夫亲身参加农耕，并用诗写出农耕体验的，陶渊明是第一位。陶渊明之后的田园诗真正写自己劳动生活的也不多见。《归园田居》其三是这方面的代表作：
种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。
这是一个从仕归隐田园从事躬耕者的切实感受，带月荷锄、夕露沾衣，实景实情生动逼真。而在农耕生活的描写背后，隐然含有农耕与为官两种生活的对比，以及对理想人生的追求。《庚戌岁九月中于西田获早稻》写出人生的理念：
人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿长如此，躬耕非所叹。
陶渊明认为，衣食是人生之道的开端，不劳动什么都谈不到。诗里写到劳动的艰辛，写到一天劳动之后回家休息时得到的快慰，都很真切。“田家岂不苦，弗获辞此难”，写出农民普遍的感受。“四体诚乃疲，庶无异患干”，写出一个从仕途归隐躬耕的士人的特殊感受。
他有些田园诗是写自己的穷困和农村的凋敝。如《怨诗楚调示庞主簿邓治中》： “炎火屡焚如，螟蜮恣中田。风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日长抱饥，寒夜无被眠。造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁。”《归园田居》其四：“徘徊丘垄间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问***薪者，此人皆焉如。薪者向我言，死没无复途。”通过这些诗可以隐约地看到，在战乱和灾害之中农村的面貌。
咏怀诗和咏史诗内容有相近之处，咏史也是咏怀，不过是借史实为媒介而已。他的咏怀诗有些是以组诗的形式写成的，如《饮酒》、《拟古》、《杂诗》。他的咏史诗所咏的对象偏重于古代的人物，如“三良”、“二疏”、荆轲，以及《咏贫士》所写的古代贫士；《读山海经》也可归入这一类。这些咏怀、咏史之作，明显地继承了阮籍、左思诗歌的传统，又有陶渊明自己的特点。这就是围绕着出仕与归隐这个中心，表现自己不与统治者同流合污的品格。其中有对自己生平的回顾，如《饮酒》其十九；有对社会的抨击，如《饮酒》其二十。不乏惋惜也不乏激愤，如《咏荆轲》。从《杂诗》其二可以看出，陶渊明的忧愤是深而且广的：
白日沦西阿，素月出东岭。遥遥万里辉，荡荡空中景。风来入房户，夜中枕席冷。气变悟时易，不眠知夕永。欲言无余和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静。
这首诗写一个不眠的秋夜，用环境的清冷衬托出自己心情的孤独，又以时光的流逝引出有志未骋的悲凄，是陶渊明咏怀诗中的代表作。
陶渊明的行役诗都是他宦游期间的作品，它们有一个共同的主题就是悲叹行役的辛苦，表达对仕宦的厌倦，反复诉说对田园的思念和归隐的决心。悲叹行役的辛苦原是此前行役诗共同的内容，后两者则是陶渊明所特有的，而且越到后来这两种情绪就越强烈。那种失去自由的无奈之感，成为这类诗的基调。试看以下例句：“目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼。”（《始作镇军参军经曲阿作》）“久游恋所生，如何淹在兹。”（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》其二）“诗书敦宿好，林园无世情。如何舍此去，遥遥至西荆。” （《辛丑岁七月赴***还江陵夜行涂口》）“伊余何为者，勉励从兹役。”（《乙已岁三月为建威参军使都经钱溪》）
陶渊明的赠答诗颇能见其对友人的敦厚之情。赠答是古已有之的传统题材，传为苏李赠答的诗歌以叙离情见长，曹植的《赠白马王彪》以抒幽愤著名，刘桢的《赠从弟》表现了高洁的品格，嵇康的《赠秀才入军》展示了洒脱的情趣。陶渊明的赠答诗又有他自己的特点：以其真挚的感情、家常的内容、隽永的意味、既不火热也不冷淡的语调，为自己塑造了一位仁厚长者的形象。如：“霭霭停云，蒙蒙时雨。八表同昏，平路伊阻。静寄东轩，春醪独抚。良朋悠邈，搔首延伫。” （《停云》）“飘飘西来风，悠悠东去云。山川千里外，言笑难为因。良才不隐世，江湖多贱贫。脱有经过便，念来存故人。”（《与殷晋安别》）《答庞参军》是其赠答诗中最深沉的一首：
相知何必旧，倾盖定前言。有客赏我趣，每每顾林园。谈谐无俗调，所说圣人篇。或有数斗酒，闲饮自欢然。我实幽居士，无复东西缘。物新人帷旧，弱毫多所宣。情通万里外，形迹滞江山。君其爱体素，来会在何年。
诗里有欢聚的回顾，有离别的伤感，也有殷勤的叮咛，语重而情深。
在以上五类题材之外，陶渊明还有一些以发挥哲理为主要内容的作品，如《形影神》、《连雨独饮》，《拟挽歌辞》也可以归入这一类。这类诗可以视为玄言诗，但与东晋流行的玄言诗有所不同，并非“柱下之旨归，漆园之义疏” （刘勰《文心雕龙·时序》），而是将生活中的体验提炼到哲学的高度。魏晋人注重门阀，陶诗中有的写到宗族关系或对儿子加以训诫，如《命子》、《责子》、《赠长沙公》等，可见陶渊明也还是重视家族的荣誉和门第的。
第三节 陶诗艺术及其渊源
自然：陶诗的总体艺术特征 日常生活的诗化 情景事理的浑融 平淡中见 警策，朴素中见绮丽 陶诗的艺术渊源
自然，不仅是陶渊明的人生旨趣，也是其诗歌的总体艺术特征。他作诗不存祈誉之心，生活中有了感触就诉诸笔墨，既无矫情也不矫饰。他说：“常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。”（《五柳先生传》）又说：“既醉之后，辄题数句自娱，纸墨遂多。”（《饮酒序》）由此可见他的创作态度。陶诗的声吻和节奏，舒缓而沉稳，给人以蔼如之感。陶诗多用内省式的话语，坦诚地记录了他内心细微的波澜，没有夺人的气势，没有雄辩的力量，也没有轩昂的气象，却如春雨一样慢慢地渗透到读者的心中。他的诗不追求强烈的***，没有浓重的色彩，没有曲折的结构，纯是自然流露，一片神行。但因其人格清高超逸，生活体验真切深刻，所以只要原原本本地写出来就有感染力。正如宋人黄彻所说： “渊明所以不可及者，盖无心于非誉、巧拙之间也。”（《?溪诗话》卷五）
陶诗的一大特点也是他的一种开创，就是将日常生活诗化，在日常生活中发现重要的意义和久而弥淳的诗味。在他以前，屈原、曹操、曹植、阮籍、陆机等等都着重于关乎国家政治的题材，陶渊明着重写普普通通的生活，用家常话写家常事，写得诗意盎然。
具体地说，陶诗的艺术物色可以概括为：
一、情、景、事、理的浑融。陶渊明描写景物并不追求物象的形似，叙事也不追求情节的曲折，而是透过***可见之物，普普通通之事，表达高于世人之情，写出人所未必能够悟出之理。陶诗重在写心，写那种与景物融而为一的、对人生了悟明彻的心境。他无意于模山范水，也不在乎什么似与不似，只是写出他自己胸中的一片天地。陶诗发乎事，源乎景，缘乎情，而以理为统摄。在南风下张开翅膀的新苗，伴随他锄草归来的月亮，依依升起的炊烟，不嫌他门庭荒芜重返旧巢的春燕，在中夏贮满了清阴的堂前林，床上的清琴，壶中的浊酒，以及在他笔下常常出现的青松、秋菊、孤云、飞鸟，都已不是寻常的事物，它们既是客观的又是体现了诗人主观感情与个性的，既是具象的又是理念的。且看《饮酒》其五：
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。***菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。
前四句讲了“心”与“地”也就是主观精神与客观环境之间的关系，只要 “心远”，不管在什么地方都不会受尘俗喧嚣的干扰。“***菊东篱下，悠然见南山”，偶一举首，心与山悠然相会，自身仿佛与南山融为一体了。那日夕的山气、归还的飞鸟，在自己心里构成一片美妙的风景，其中蕴藏着人生的真谛。这种心与境的瞬间感应，以及通向无限的愉悦，是不可落于言筌的。正如《古学千金谱》所说：“篱有菊则***之，***过则已，吾心无菊。忽悠然而见南山，日夕而见山气之佳，以悦鸟性，与之往还。山花人鸟，偶然相对，一片化机，天真自具。既无名象，不落言诠，其谁辨之。”《拟挽歌辞》其三也是情景事理四者浑融的佳作：
荒草何莽莽，白杨亦萧萧。严霜九月中，送我出远郊。四面无人居，高坟
正嶕峣。马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何。向来相送人，各自还其家。亲戚或馀悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。
这首诗先写亲友为自己送葬的情事，“荒草”、“白杨”烘托出悲凉的气氛。然后说人皆有死，谁也不能避免，而一个人的死去对活着的人来说并无太大的影响，不必过于执着。最后两句以理语作结，统摄了全诗。死亡是人的一大困惑，这个困惑被陶渊明勘破了。
陶诗中的“理”不是抽象的哲学说教，而是在生活中亲自体验到的，其中包涵着生活的情趣。陶诗表现了他对宇宙、历史和人生的认识，是探求其奥秘和意义的结晶，而这一切又是用格言一样既有情趣又有理趣的语言表现的，取得了言有尽而意无穷的效果。如：“人生归有道，衣食固其端。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）“落地为兄弟，何必骨肉亲。”（《杂诗》其一）“气变悟时易，不眠知夕永。”（《杂诗》其二）“及时当勉励，岁月不待人。”（《杂诗》其一）“不觉知有我，安知物为贵。”（《饮酒》其十四）“人生似幻化，终当归空无。”（《归园田居》其四）“吁嗟身后名，于我若浮烟。”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）“连林人不觉，独树众乃奇。”（《饮酒》其八）这些诗句言浅意深，富有启示性。清人潘德舆说陶渊明“任举一境一物，皆能曲肖神理” （《养一斋诗话》），是中肯之论。
二、平淡中见警策，朴素中见绮丽。前人往往用“平淡朴素”概括陶诗的风格，然而陶诗不仅仅是平淡，陶诗的好处是在平淡中见警策；陶诗不仅仅是朴素，陶诗的好处是在朴素中见绮丽。陶诗所描写的对象，往往是最平常的事物，如村舍、鸡犬、豆苗、桑麻、穷巷、荆扉，而且一切如实说来，没有什么奇特之处。然而一经诗人笔触，往往出现警策。陶诗很少用华丽的辞藻、夸张的手法，只是白描，朴朴素素。如：“种豆南山下”，“今日天气佳”，“青松在东园”， “秋菊有佳色”，“悲风爱静夜”，“春秋多佳日”，都是明白如话。然而，平淡之中可见绮丽。又如《拟古》其三：
仲春遘时雨，始雷发东隅。众蛰各潜骇，草木从横舒。翩翩新来燕，双双入我庐。先巢故尚在，相将还旧居。自从分别来，门庭日荒芜。我心固匪石，君情定何如？
春天来了，燕子双双回到自己的草庐。一年来自己的门庭日见荒芜，但仍然坚持着贫穷的隐居生活。有些朋友并不理解自己的态度，一再劝说出仕。可是燕子却翩翩而来，丝毫也不嫌弃它们的旧巢以及自己这个贫士。似乎燕子在问诗人：我的心是坚定的，你的心也像我一样坚定吗？这首诗好像一个美丽的童话，浅显平淡却有奇趣。类似的例子还有不少，例如：“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。” （《读山海经》其一）“平畴交远风，良苗亦怀新。”（《癸卯岁始春怀古田舍》其二）两个“亦”字，物我情融，耐人寻味。又如：“山涧清且浅，可以濯吾足。漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。”（《归园田居》其五）一条山涧、一只鸡、一根荆薪，这些平平常常的事物一经诗人点化便有了生活情趣，显示出他对邻人的亲切，以及农村淳朴的风俗。“倾耳无希声，在目皓已洁” （《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》），平淡的十个字便写出了雪的轻柔之美。关于陶诗的这个特点，苏轼概括为“质而实绮，癯而实腴”（《与苏辙书》），十分精辟。
陶诗的语言不是未经锤炼的，只是不露痕迹，显得平淡自然。正如元好问所说：“一语天然万古新，豪华落尽见真淳。”（《论诗绝句》）例如：“及时当勉励，岁月不待人。”（《杂诗》其一）“日月掷人去，有志不获骋。”（《杂诗》其二）“蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。”（《和郭主簿》其一）“待”字、 “掷”字、“贮”字，这三个动词都是常见的，看似平淡却很精彩，不可更易。
关于陶诗的艺术渊源，锺嵘《诗品》曰：“其源出于应璩，又协左思风力。” 其后多有反对此说的，今人则多表示赞同。从今存应璩诗以及关于应璩的传记资料看来，他与陶渊明很不一样，与其说陶诗源于应璩，不如说源于汉、魏、晋诸贤，应璩一人不足以笼罩他。如果一定要说得具体些，可以说陶诗源于《古诗》，又绍阮籍之遗音而协左思之风力。魏晋诗歌在他那里达到了一个新的高峰。
董仲舒的德育思想及其现代意义
作者：姜碧纯 点击数： 更新日期：2006-10-27
(上海师范大学 哲学系， 上海 200234)
摘要：董仲舒是西汉著名的思想家、教育家，在长期的德育实践中积累了丰富的经验。他从德育的理论基础――性三品说出发，对于德育内容进行了创造性的设定，对于德育方法提出了极富见解的意见。其丰富的理论对于我们今天的道德教育仍具有重要的借鉴意义。
关键词：董仲舒；德育思想；现代意义
作者简介：姜碧纯(1983-)，男, 江苏南通人， 上海师范大学哲学系硕士研究生。
董仲舒是西汉著名的思想家、教育家，他倡导的“罢黜百家，独尊儒术”的文教政策，将先秦儒学改造为汉代新儒学，对中国封建社会教育和思想文化产生了深远的影响。就其教育思想来说，其核心是道德教育。因此，对董仲舒的德育思想进行深入地研究，挖掘其精华，批判地借鉴吸收，是我们必须重视的一项工作。本文从董仲舒德育思想的理论基础、德育内容、德育方法三个方面试做探析，以求对我们今天道德教育的借鉴意义。
一、德育思想的理论基础――性三品说
德育是一定的社会主体对人们施加道德影响的一种社会活动。活动指向的对象是现实生活中的人，目的是要使其接受所施加的道德影响。进行德育的根据在于：对于人的外在教化是可能的，而且是必要的。而对于外在教化可能性、必然性的论证则是指向于对与人性的探讨，因此，对于人性的探讨便成为各种德育理论的逻辑起点。
在中国哲学史上，孔子首先看到了人性的内涵，孟子主性善，荀子主性恶，他们从各自的人性论出发，提出了系统的德育理论。董仲舒对先秦儒家的人性论进行了扬弃，他糅合性善、性恶说，认为人性是有善恶品等的，提出了性三品说。从而为自己的德育思想的提出奠定了理论基础。下面我们看他是如何从性三品说出发进行论证的。
董仲舒认为人性可以分为三种，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。最上等的是圣人之性，“圣人过善”，其性“不可以名性”，圣人凭借生来而具的过善之性，“承天意”、“法天”从而教化万民。在人性的形成和教育的关系上，对于天子是无关的。由此，我们可以看到，对于圣人之性的解释，董仲舒持人性不变的观点。在圣人那里，善不是一种潜在的可能，而是一种已经实现了的现实人格。因而，外在的教化是多余的。
“性三品”中最下等的是“斗筲之性”。董仲舒视之为“又不可以名性”而低于“万民之性”的下品之性，是纯恶之性。“他国不讨贼者，诸斗筲之民何足数哉，弗系人数而已。”（《尧舜不擅移》）在他看来，“斗筲之民”作为恶的化身，不具有任何成圣的可能，属不可教育的纯恶之徒，对待他们只有***取外在的刑法加以强制。
除了极少数的圣人和“斗筲之民”之外，占多数的乃是“中民之性”。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”，（《实性》）“名性，不以上，不以下，以其中名之”。（《深察名号》）因此，
董仲舒对于人性和教育的关系探讨，只是针对“中民之性”的人而言的。
他认为“中民”在生来的本性中既有善质又有情欲。“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，“仁贪之气两在身”。（同上）民性中同时存在着贪仁***，但是它们都是潜在的，“仁之气”虽不是现成的善，只是善的基因，但可以培养成善，因而是一种肯定性的潜能，规定了主体向善的人格发展。情欲乃“贪之气”，任其成长即表现为恶，因而是一种否定性的潜能，抑制了善的走向。正是人性中所包含的否定性的潜能，使善的德性的形成不能仅仅依靠主体自身的能力，还应借助主体之外的力量，“今万民之性，待外教然后能善”，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”，而若“无其王教则质朴不能善”。（《实性》）总之，先天的潜能只有和后天教化相结合，才能成善、成人。
由此，董仲舒扬弃了孟、荀二者之弊，以其性善情恶论为理论基础，说明了人性发展的先天性潜质，通过对外在教化可能性、必要性的强调，奠定了他德育思想的理论基础。必须指出的是，性三品说作为一种抽象的人性论是错误的，董仲舒不懂得人性是活动于现实中的人的特有的规定性，善、恶作为道德评价，是一种社会意识，是社会关系的产物，也不懂得人性是一个历史范畴，随着历史而发展变化的道理。但是，他对为什么要对人要实施道德教育，人能不能获得善性的问题，做了合乎逻辑的回答。肯定了德育的可能性和必要性，这对于我们今天充分认识德育的价值有着重要的启示。
二、德育内容
对于德育内容的设定是道德教育的基础，董仲舒为维护汉王朝封建等级制度而施行的道德教化对其内容也进行了系统的、创造性的阐述。张岱年先生说：“封建时代的基本道德原则是由董仲舒确定的。”〔1〕这个基本道德原则就是“三纲五常”。
先秦儒家曾在宗法社会关系复杂的人伦关系中概括出五种基本关系，即所谓“五伦”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒则把君臣、父子、夫妇这三伦绝对化、神圣化，归结为“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并且以他的“天人感应”
和“阴阳五行”说进行理论上的论证。他说“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴。***无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。故臣兼于君，子兼功于父，妻兼功于夫
…… 王道之三纲，可求与天。”（《基义》）
在阐述“王道三纲”的同时，董仲舒又详细说明了与之相应的是“五常”，说：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也
。”（《汉书·董仲舒传》）以仁、义、礼、智、信五种恒常的道德观念配合“三纲”。
董仲舒讲述五常之道，在先秦儒家的基础上做了很多新的发挥。他发挥了孔子仁者爱人的思想，阐述了“仁”的思想，在《仁义法》中，他说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁义。”因而统治者们不能“以仁自裕”，而应该“博爱而亡私，布德实仁以厚之”。（《汉书·董仲舒传》）董仲舒“仁”的思想即是要求积极培养人民的仁德，教导人们真正地力行爱人，特别是要敬上爱君。
在教导人们“以仁义安人”的同时，他又随之提出了“义”的道德观念及其行为规范，他说：“义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义。”（《仁义法》）这就是说要纠正不宜的行为，使之归之于宜，而纠正行为首先应该由自己开始。对于义利关系，董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（《身之养莫重于义》）这就明白地阐述了物质利益的利和精神追求的义对人的重要性。但他仍然继承着以义制利的儒学传统，主张“重义轻利”的义利观，“夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存”，“利之于人小而义之于人大”。（同上）
为了切实和具体的维护封建之道，董仲舒提出了“礼”的规定与要求，“
礼”就是封建社会各种典章制度和生活规范。他在向汉武帝的对策中说：“王者正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”又说：“礼者 ……
序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。”（《汉书·董仲舒传》）在礼的教育上，他还强调礼的实践意义。他一方面要求汉王朝百官贵族严行封建等级之礼，要“成之以礼乐”而为君子，做到“非礼而不言，非礼而不动”，（《天道施》）另一方面，要求“节民于礼”，“使民晓于礼谊而耻犯其上”，强调实行礼教而防民乱的作用。
董仲舒在五常之道中还特别强调了“智”。他解释了“智”的含义，
“何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所以为得，其所以事当，其行遂其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加于民，汤、武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗，亡国是也。故曰，莫急于智。”（《必仁且智》）在这里，智表现为理性，董仲舒认识到“智”的指导对于行为的积极意义，高扬了理性精神。
“信”作为一项重要的道德规范和信念，也是“五常”的重要组成部分。他发挥了孔子“道千乘之国，敬事而信”的思想，阐述《春秋》大义，说：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”（《楚庄王》）又说：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）
“为人臣者 ……委身致命，事无专制，所以致养也；竭愚写情，不饰其过，所以为忠也”，
（《天地之行》）要“至忠厚信以事其君”。（《五行相生》）“信”对于劳动人民来说其实质是要求人民信从其剥削和奴役。
“三纲”与“五常”作为封建时代的基本道德原则，包含着许多不合理的因素，但其中也不乏一些积极的因素。因此，我们必须批判的加以继承。“三纲”是适应封建专制体制的需要而确立的，是对人伦关系的绝对化，是消极腐朽的，随着封建社会的消失，而失去合理性，被人们所抛弃。而“五常”在一定程度上反映了当时的民心民意，维持人际关系的和谐、社会的稳定，对于社会产生了积极的影响。虽然随着社会的变迁其内涵发生着变化，甚至出现了某种程度上的异化，但其中包含的基本精神却有普遍的意义，广泛的适应性，成为中华民族优秀文化遗产的一部分。
三、德育方法
（一）“以仁安人，以义正我”
“仁”、“义”作为德育的两种基本方法，
董仲舒区分了两者之间的差别：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众”。（《仁义法》）“仁之法”旨在爱人，他说：“仁之法在爱人不在爱我，……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(同上)又说“故仁者，所以爱人类也。”（《必仁且智》）从中可以看出“仁”强调的是爱人。
而义之“宜”在于“正我”，他说：“义之法在正我不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。”（《仁义法》）这是教导人们修己待人的态度，重视道德主体的自我修养，为善从自身做起，以身作则，身先示范，“自攻其恶”，“躬自厚而薄责于外”。（同上）从思想实质来看，无论是“仁之法”还是“义之法”都是为了调解阶级矛盾和统治阶级的内部关系而提出的。但作为道德原则符合德育规律，对于广大的德育工作者来说，严于律己，宽以待人，也是我们今天的德育工作必须遵守的道德原则。
（二）“明道重志，行道养志”
董仲舒强调“明道”，他说：“仁人者，正其道不谋其利，修其道不谋其功。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）即是坚持正确的道德价值观念，以道德的自我完善作为人生的最高追求，任何现实的功利得失都不会影响和动摇自己的人生追求。董仲舒所强调的“明道”，实际上成为了封建统治阶层的统治工具，它将纲常***视为人之本性，片面的强调理性的生活，压抑了人的真实自然属性，使德育成了人性的枷锁，异化为教育人去容忍专制统治的教条。我们今天的德育就要走出这个误区，在重视人社会属性的同时，也不应忽视人的自然属性。“现代德育要走出困境，就应回归生活，生活世界是道德教育的根基。因为生活世界是蕴藏着丰富的价值和意义的世界，它在形式上似乎表现为平凡、琐碎和世俗，但生活的价值和意义却泛化地存在于其中，人们在具体的生活中能够探询和感悟到其中的乐趣、价值和意义；……。”〔2〕
董仲舒也十分立志的重要性，说：“《春秋》之论事，莫重于志 ……
礼之所重者在其志。”（《玉杯第二》）要求人们在道德修养的过程中养成坚强的意志，做到“至诚遗物而不与变，躬宽无争而不与俗推”。（《天道施》）同时他要求人们的道德修养并不只是停留在认识上，更应积极行动，在行道的过程中，加强自己的道德修养。他提出的“进善去恶”、“改过迁善”、“反道以除咎”、“积善累德”等思想，揭示出了德育的一般方法和规律，具有一定的参考价值。
（三）“必仁且智”
从孔子开始，仁与智的统一，便构成了儒家人格境界的一种基本思路。
董仲舒继承了这一思路，他说：“不仁而有勇力才能，则狂而操利兵也；不智而辩慧佞给，则迷而乘良马也。不仁不智有才能，将以其材能辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳
……
仁而不知则爱而不别也；知而不仁则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”（《必仁且智》）在此，可以看出董仲舒的仁智统一是以仁为体，以智为用，智从属于仁，其作用是行仁。比较辨证地看到了德育和智育的辨证关系。
当前，科学技术的发展日新月异，技术学科兴起。人文教育的弱化，重智育而轻德育的倾向是一个不争的事实。科技在给人类带来巨大利益和舒适的同时，也由于非人道的使用，给人类造成了巨大的灾难和威胁，各种社会问题以及人类精神领域的种种危机也日益凸现。这些都警示着我们，必须改变长期以来严重偏向科学、忽视人文的畸形教育。因此，当代德育的建构应重视人文精神，正确处理好人文教育与科学教育的矛盾，注重人的综合素质的全面提高。如果剔除仁智的封建性，董仲舒德智统一的思想对于我们今天的德育工作仍是具有借鉴意义的。
总之，董仲舒的德育思想博大精深，它对中华民族的民族心理、民族道德产生了十分重要的影响作用，至今仍有十分重要的现实意义。进一步继承和发掘董仲舒德育思想中的精髓，对于促进我国社会主义思想道德建设，推进全人类的文明进步都具有极其重大的现实意义。
参考文献：?
〔1〕 张岱年. 在全国首届董仲舒思想学术讨论会上的发言 〔J〕. 河北学刊, 1987,(1).
〔2〕 孙峰. 现代化进程中道德教育的世纪走向 〔J〕. 辽宁师范大学学报·社科版, 2000,(2).
异军突起 ——出处《史记·项羽本纪》少年欲立婴便为王，弄军苍头特起。释义“异”，不同。比喻指与众不同的新派别一下子崛起，独树一 帜。
万事俱备只欠东风 ——出处:《三国演义》四十九回。
草木皆兵——解释: 把野草树木都当成敌兵。形容在受到某种打击时惊恐万状、疑神疑鬼的心态。 皆：都。这个成语来源于《晋书.苻坚载记》，坚与苻融登城而望王师，见部阵齐整，将士精锐；又北望八公山上草木，皆类人形。
背水一战——解释: 背靠江河作战，没有退路。形容不留后路，决一死战。这个成语来源于《史记.淮阴侯列传》，信乃使万人先行，出，背水陈。...军皆殊死战，不可败。
草船借箭——出处:《三国演义》
破釜沉舟公元前206年的巨鹿之战，当时项羽大败章邯。这场战争有两个意义：一是消灭了秦军主力，农民军取得了战争的主动权；二是项羽由一个将军一跃成为联军统帅，战争开始由灭秦之战逐渐向楚汉战争转变。
坚壁清野这个成语出自《三国志·魏书·荀傕（yù）传》。
东汉末年，曹操在镇压黄巾军占领了兖（yǎn）州地区后，雄心勃勃地准备夺取徐州要地。
那时，颍川颍阳（今河南许昌）有个名叫荀傕的人，非常有才能，为避董卓之乱迁居冀州，被袁绍待为上宾。他看出袁绍不能成就大事，就投奔到曹操门下。曹操大喜，任命他为司马。从此，他跟随曹操南征北战，出谋划策，深得曹操的信任。
公元194年，徐州牧陶谦病死，死前将徐州让给了刘备。消息传来，曹操夺取徐州的心再也按捺不住了，忙着要出兵徐州。荀傕知道了曹操的想法，说道：“当年汉高祖保住关中，光武帝刘秀据有河内，他们都有一个巩固的根据地，进足以胜敌，退足以坚守，所以成了大业。如今将军不顾兖州而去攻打徐州，我方留守兖州的军队留多了，则不足以取得徐州；留少了，倘若吕布此时乘虚而入，又不足以守住兖州。最后，一定是弄得兖州尽失，徐州未取。”他还指出，“眼下正值麦收季节，听说徐州方面已组织人力，抢割城外的麦子运进城去。这说明他们已有了准备，一旦有风声传来，他们必然会加固防御工事，转移全部的物资，一切准备就绪迎击我们（原文为：‘今东方皆以收麦，必坚壁清野以待将军’）。这样，你的兵马真的去了，城攻不下，什么东西也得不到手，不出十天，你的军队就会不战自溃。”
曹操听了荀傕的话，十分佩服，从此集中兵力，很快打败了吕布。后来，又打败了刘备，占据了徐州。
“坚壁清野”：坚壁，是加固城墙和堡垒；清野，是将野外的粮食、财物收藏起来。加固防御工事，把四野的居民和物资全部转移，叫敌人既打不进来，又抢不到一点东西，因而站不住脚。这是对付优势之敌的一种作战方法。
揭竿而起这个成语出自西汉贾谊的《过秦论》，讲的是秦末陈胜、吴广领导的农民起义的事情。
公元前209年7月，阳城（今河南登封东南）的地方官派出两名差官押着九百名贫民壮丁，到渔阳（今北京市密云县）去防守边疆。这两个差官又从壮丁里挑选出两个身强力壮的人作屯长，让他们再去管理其余的壮丁。这两个屯长一个叫陈胜（字涉），是个雇农；另一个叫吴广，是个贫农。他俩原来并不认识，现在碰在一起，共同的命运，很快就使他们成了好朋友。
陈胜、吴广一行往北拼命赶路，一点也不敢耽误。因为按照秦王朝的法令，误了日期，是要砍头的。可是，他们刚刚走了几天，才到大泽乡（今安徽宿县西南），正赶上下大雨，只好扎了营，待天晴再走。雨又偏偏下个不停，眼看日期是耽误了，陈胜同吴广商量，说：“咱们即便走，误了日期，也是死；逃，给官府抓住，也是个死。反正是个死，不如大家一起反了，推翻秦二世，为老百姓除害。”
吴广也是个有见识的人。他同意了陈胜的意见，并商定借着被秦二世害死的太子扶苏和深得群众拥戴的原楚国大将项燕（项羽的祖父）的名头，以号召天下，去攻打秦二世。
于是陈胜和吴广就带着几个心腹首先把那两个差官砍死，然后提着他们的头，向大家讲明了不起义造反就得白白地送死的道理。这几百人一下子都表示情愿豁出性命跟着陈胜、吴广一块儿干。大伙砍伐树木为兵器，高举竹竿为旗帜，对天起誓，同心协力，推倒秦二世，替楚将项燕报仇。大家还公推陈胜、吴广做首领，一下子就把大泽乡占领了。大泽乡的农民一听陈胜、吴广他们起来反抗秦朝的暴政，青年子弟都纷纷拿着锄头、铁耙、扁担、木棍来营里投军。
人们将“斩木为兵，揭竿为旗”简化成“揭竿而起”这个成语，比喻高举义旗，起来反抗。多泛指人民起义。
拼音: zhāo qín mù chǔ
典故: 战国时期，秦楚两个诸侯大国相互对立，经常作战。有的诸侯小国为了自身的利益与安全，时而倾向秦，时而倾向楚。比喻人反复无常。
出处: 宋·晁补之《鸡肋集·北渚亭赋》：“托生理于四方，固朝秦而暮楚。”
例子: 叹～，三载依刘。（清·孔尚任《桃花扇》第二十九出）
围魏救赵公元前353年，魏国围攻赵国，齐国派田忌率军救赵。田忌乘魏国空虚而引兵攻魏，魏军回救本国，齐军乘其疲惫，大败魏军，赵国因而解围。
出奇制胜战国时期，齐国将领田单用火牛阵出击燕军，使燕军大败。这就是孙子兵法势篇中“凡战者，以奇胜。”
兵荒马乱
bīng huāng mǎ luàn 成语典故: 荒、乱：指社会秩序不安定。形容战争期间社会混乱不安的景象。
成语出处: 元·无名氏《梧桐叶》第四折：“那兵荒马乱，定然遭驱被掳。” 例句: 此时四处兵荒马乱，朝秦暮楚，我勉强做了一部《旧唐书》，那里还有闲情逸志弄这笔墨。”（清·李汝珍《镜花缘》第一回）
bīng róng xiāng jiàn 成语典故: 兵戎：武器。以武力相见。指用战争解决问题。
烽火连年
fēng huò lián nián 成语典故: 烽火：古时边防报警的烟火。比喻战火或战争。指战火连年不断。
成语出处: 元·戴良《九灵山房集·二四·登大牢山》：“那堪回首东南地，烽火连年警报闻。”
穷兵黩武
qióng bīng dú wǔ 成语典故: 穷：竭尽；黩：随便，任意。随意使用武力，不断发动侵略战争。形容极其好战。
成语出处: 《三国志·吴书·陆抗传》：“而听诸将徇名，穷兵黩武，动费万计，士卒雕瘁，寇不为衰，见我已大病矣。”
枕戈寝甲
zhěn gē qǐn jiǎ 成语典故: 枕着戈、穿着铠甲睡。形容经常生活在战争之中。
成语出处: 《晋书·赫连勃勃载记》：“朕无拔乱之才，不能弘济兆庶，自枕戈寝甲，十有二年，而四海未同。遗寇尚炽。”
祸结兵连
huò jié bīng lián 成语典故: 结：相联；兵：战争；连：接连。战争接连不断，带来了无穷的灾祸。
成语出处: 《汉书·匈奴传》：“虽有克获之功，胡辄报之，兵连祸结，三十余年。” 例句: 一去故乡音耗绝，祸结兵连，娇凤雏鸾没信传。（元·无名氏《梧桐雨》第一折）
化干戈为玉帛
huà gān gē wéi yù bó 成语典故: 比喻使战争转变为和平。
成语出处: 《淮南子·原道训》：“昔者夏鲧作三仞之城，诸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财物，焚甲兵，施之以德，海外宾服，四夷纳职，合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”
龙血玄黄
lóng xuě xuán huáng 成语典故: 比喻战争激烈，血流成河。
成语出处: 《易·坤》：“龙战于野，其血玄黄。”
草木皆兵
东晋时代，秦王苻坚控制了北部中国。公元383年，苻坚率领步兵、骑兵90万，攻打江南的晋朝。晋军大将谢石、谢玄领兵8万前去抵抗。苻坚得知晋军兵力不足，就想以多胜少，抓住机会，迅速出击。
谁料，苻坚的先锋部队25万在寿春一带被晋军出奇击败，损失惨重，大将被杀，士兵死伤万余。秦军的锐气大挫，军心动摇，士兵惊恐万状，纷纷逃跑。此时，苻坚在寿春城上望见晋军队伍严整，士气高昂，再北望八公山，只见山上一草一木都像晋军的士兵一样。苻坚回过头对弟弟说：“这是多么强大的敌人啊！怎么能说晋军兵力不足呢？”他后悔自己过于轻敌了。
出师不利给苻坚心头蒙上了不祥的阴影，他令部队靠淝水北岸布阵，企图凭借地理优势扭转战局。这时晋军将领谢玄提出要求，要秦军稍往后退，让出一点地方，以便渡河作战。苻坚暗笑晋军将领不懂作战常识，想利用晋军忙于渡河难于作战之机，给它来个突然袭击，于是欣然接受了晋军的请求。
谁知，后退的军令一下，秦军如潮水一般溃不成军，而晋军则趁势渡河追击，把秦军杀得丢盔弃甲，尸横遍地。苻坚中箭而逃。
势如破竹三国末年，晋武帝司马炎灭掉蜀国，夺取魏国***以后，准备出兵攻打东吴，实现统一全中国的愿望。他召集文武大臣们商量灭大计。多数人认为，吴国还有一定实力，一举消灭它恐怕不易，不如有了足够的准备再说。
大将杜预不同意多数人的看法，写了一道奏章给晋武帝。杜预认为，必须趁目前昊国衰弱，忙灭掉它，不然等它有了实力就很难打败它了。司马炎看了杜预的奏章，找自己的最信任的大臣张华征求意见。张华很同意杜预的分析，也劝司马炎快快攻打吴国，以免留下后患。于是司马炎就下了决心，任命杜预作征南大将军。 公元279年，晋武帝司马炎调动了二十多万兵马，分成六路水陆并进，攻打吴国，一路战鼓齐鸣，战旗飘扬，战士威武雄壮。第二年就攻占了江陵，斩了吴国一员大将，率领军队乘胜追击。在沅江、湘江以南的吴军听到风声吓破了胆，纷纷打开城门投降。司马炎下令让杜预从小路向吴国国都建业进发。此时，有人担心长江水势暴涨，不如暂收兵等到冬天进攻更有利。杜预坚决反对退兵，他说：“现在趁士气高涨，斗志正旺，取得一个又一个胜利，势如破竹（像用快刀劈竹子一样，劈过几节后竹子就迎刃破裂），一举攻击吴国不会再费多大力气了！” 晋朝大军在杜预率领下，直冲向吴都建业，不久就攻占建业灭了吴国。晋武帝统一了全国。
如火如荼
春秋时代末期，吴国国王夫差连续征服了越国、鲁国和齐国，雄心勃勃，又继续向西北进军，打算一鼓作气征服晋国。
可正在这个时候，越王勾践抄了吴王的后路。他带领军队一直打到吴国的国都姑苏（苏州），又派人马占据淮河，把吴王的退路切断了。
这消息给吴王夫差当头泼了一盆冷水，他非常震惊，立即召集文臣武将商量对策。大家说，现在退回去等于两关打了败仗，还会两头挨打；如果能打败晋国，就等于在诸候国中当定了霸主，再回去收拾越王勾践也不算晚。
大主意已经拿定，当务之急是尽快征服晋国。考虑再三，决定出奇制胜。
一天傍晚，吴王下达了命令。全军将士吃得饱饱的，马也喂足了草料。从全军中挑出三万精兵强将。每一万人摆成一个方阵，共摆三个方阵。每个方阵横竖都是一百人。每一行排头的都是军官司。每十行，也就是一千人，由一个大夫负责。每项一个方阵由一名将军率领。中间的方阵白盔白甲，白衣服，白旗帜，白弓箭，由吴王自己掌握，称为中军；左边的方阵，红盔红甲、红衣服、红简直就像深不可测；右边的方阵则一水儿黑色。半夜出发，黎明时分到达离晋军仅有一里路的地方。天色刚刚显出亮色，吴军鼓声大作，欢呼之声震天动工地。
晋军从梦中醒来，一看吴军那三个方阵和声威气势，简直都惊呆了：那白色方阵，“望之如荼”——像开满白花的茅草地；那红色方阵，“望之如火”——如像熊熊燃烧的火焰；而那黑色的方阵，简直就象深不可测的大海。
退避三舍春秋时候，晋献公听信谗言，杀了太子申生，又派人捉拿申生的弟弟重耳。重耳闻讯，逃出了晋国，在外流忘十几年。
经过千幸万苦,重耳来到楚国。楚成王认为重耳日后必有大作为，就以国群之礼相迎，待他如上宾。
一天，楚王设宴招待重耳，两人饮洒叙话，气氛十分融洽。忽然楚王问重耳：“你若有一天回晋国当上国君，该怎么报答我呢？”重耳略一思索说：“美女待从、珍宝丝绸，大王您有的是，珍禽羽毛，象牙兽皮，更是楚地的盛产，晋国哪有什么珍奇物品献给大王呢？”楚王说：“公子过谦了。话虽然这么说，可总该对我有所表示吧？”重耳笑笑回答道：“要是托您的福。果真能回国当政的话，我愿与贵国友好。***如有一天，晋楚国之间发生战争，我一定命令军队先退避三舍（一舍等于三十里），如果还不能得到您的原谅，我再与您交战。”
四年后，重耳真的回到晋国当了国君，就是历史上有名的晋文公。晋国在他的治理下日益强大。
公元前633年，楚国和晋国的军队在作战时相遇。晋文公为了实现他许下的诺言，下令军队后退九十里，驻扎在城濮。楚军见晋军后退，以为对方害怕了，马上追击。晋军利用楚军骄傲轻敌的弱点，集中兵力，大破楚军，取得了城濮之战的胜利。
一夫当关 故事：《史记》载：公元前207年刘邦入咸阳，“守函谷关，项羽至，不得入。”函谷关“一夫当关，万夫莫开”之形势，由此可见。古代，还有几个与函谷关有联系的成语故事。
围魏救赵公元前353年，魏国围攻赵国，齐国派田忌率军救赵。田忌乘魏国空虚而引兵攻魏，魏军回救本国，齐军乘其疲惫，大败魏军，赵国因而解围。
出奇制胜战国时期，齐国将领田单用火牛阵出击燕军，使燕军大败。这就是孙子兵法势篇中“凡战者，以奇胜。”
四面楚歌
项羽和刘邦原来约定以鸿沟（在今河南荣县境贾鲁河）东西边作为界限，互不侵犯。后来刘邦听从张良和陈平的规劝，觉得应该趁项羽衰弱的时候消灭他，就又和韩信、彭越、刘贾会合兵力追击正在向东开往彭城（即今江苏徐州）的项羽部队。终于布置了几层兵力，把项羽紧紧围在垓下（在今安徽灵璧县东南）。这时，项羽手下的兵士已经很少，粮食又没有了。夜里听见四面围住他的军队都唱起楚地的民歌，不禁非常吃惊地说:“刘邦已经得到了楚地了吗？为什么他的部队里面楚人这么多呢？”说着，心里已丧失了斗志，便从床上爬起来，在营帐里面喝酒；并和他最宠爱的妃子虞姬一同唱歌。唱完，直掉眼泪，在旁的人也非常难过，都觉得抬不起头来。一会儿，项羽骑上马，带了仅剩的八百名骑兵，从南突围逃走。边逃边打，到乌江畔自刎而死。
退避三舍
春秋时候，晋献公听信谗言，杀了太子申生，又派人捉拿申生的弟弟重耳。重耳闻讯，逃出了晋国，在外流忘十几年。 重耳来到楚国。楚成王认为重耳日后必有大作为，就以国群之礼相迎，待他如上宾。 一天，楚王设宴招待重耳，两人饮洒叙话，气氛十分融洽。忽然楚王问重耳：“你若有一天回晋国当上国君，该怎么报答我呢？”重耳略一思索说：“美女待从、珍宝丝绸，大王您有的是，珍禽羽毛，象牙兽皮，更是楚地的盛产，晋国哪有什么珍奇物品献给大王呢？”楚王说：“公子过谦了。话虽然这么说，可总该对我有所表示吧？”重耳笑笑回答道：“要是托您的福。果真能回国当政的话，我愿与贵国友好。***如有一天，晋楚国之间发生战争，我一定命令军队先退避三舍（一舍等于三十里），如果还不能得到您的原谅，我再与您交战。”
四年后，重耳真的回到晋国当了国君，就是历史上有名的晋文公。晋国在他的治理下日益强大。 公元前633年，楚国和晋国的军队在作战时相遇。晋文公为了实现他许下的诺言，下令军队后退九十里，驻扎在城濮。楚军见晋军后退，以为对方害怕了，马上追击。晋军利用楚军骄傲轻敌的弱点，集中兵力，大破楚军，取得了城濮之战的胜利。
马革裹尸
东汉马援自南方还军，故人多迎劳他，号称有计谋的孟冀也向他祝贺。马援说："你怎么也同一般人一样呢？方向匈奴、乌桓尚扰北边我想自请击之，男儿当死于边野，以马革裹尸还葬耳，何能卧床上死在儿妇女婢中呢？"见《后汉书·马援传》。后以"马革裹尸"等指为国而战死沙场。清张贷《西湖梦寻·岳王坟》："但恨和一成，国家日削，大丈夫不能以马革裹尸报君父，是为叹耳！”
战无不克： 攻战没有不取胜的。形容强大无比，可以战胜一切。
出处：清·昭梿《啸亭续录·转庵和尚》：“将军之事吴王亦至矣，为之辟地攻城，战无不克，数月之间招来数郡。”
百战百胜： 每战必胜。形容所向无敌。
出处：《孙子·谋攻》：“百战百胜，非善之善者也。”
百战不殆： 经历许多次战役，都没有遭到危险。形容善于用兵。
出处：《孙子·谋攻》：“知彼知己者百战不殆。”
连战皆捷： ①打仗接连取得胜利。②今多指体育比赛或考试等接连取得好成绩。
屡战屡败： 屡：多次。多次打仗多次失败。
出处：《晋书·桓温传》：“殷浩至洛阳修复园陵，经涉数年，屡战屡败，器械都尽。”
速战速决： 用快速的战术结束战局。也比喻用迅速的办法完成任务。
出处：老舍《四世同堂》五一：“战争已拖了一年多，而一点看不出速战速决的希望。”
血战到底： 血战：非常激烈地拼死地战斗。指激烈战斗到最后时刻。
出处：唐·杜甫《送灵州李判官》诗：“血战乾坤赤，氛迷日月黄。”
以战去战： 用战争消灭战争。
出处：《商君书·画策》：“故以战去战，虽战可也。”
背城一战： 背：背向。在自己城下和敌人决一死战。多指决定存亡的最后一战。
出处：《左传·成公二年》：“请收合余烬，背城借一。”
背水一战： 背水：背向水，表示没有退路。比喻与敌人决一死战。
出处：《史记·淮阴侯列传》：“信乃使万人先行，出，背水陈。赵军望见而大笑。”
短兵接战： 短兵：刀剑等短兵器；接：交战。指近距离搏斗。比喻面对面地进行激烈的斗争。
出处：《三国志·魏志·典韦传》：“韦被数十创，短兵接战，贼前搏之。”
各自为战： 各自成为独立的单位进行战斗。
出处：《史记·项羽本纪》：“君王能自陈以东傅海，尽与韩信；睢阳以北至谷城，以与彭越；使各自为战，则楚易败也。”
孤军奋战： 奋战：尽全力地战斗。孤立无助的军队单独对敌作战。也比喻一个人或一个集体无人支援、帮助的情况下努力从事某项斗争。
出处：《魏书·赵瑕传》：“思祖率彭沛之众望阵奔退，瑕孤军奋击，独破仙琕。”《隋书·虞庆则传》：“由是长儒孤军奋战，死者十八九。”
决一死战： 决：决定；死：拼死。对敌人拼死决战。
出处：明·罗贯中《三国演义》第三十三回：“来日尽驱百姓当先，以军继其后，与曹操决一死战。”
明耻教战： 教导士兵作战，使他们知道退缩就是耻辱，因而能够奋勇向前，杀敌取胜。
出处：《左传·僖公二十二年》：“明耻教战，求杀敌也。”
南征北战： 形容转战南北，经历了许多战斗。
出处：唐·柳宗元《封建论》：“历于宣王，挟中兴复古之德，雄南征北伐之威，卒不能定鲁侯之嗣。”
能征惯战： 形容作战经验丰富，很能打仗。
出处：明·罗贯中《三国演义》第四十三回：“足智多谋之士，能征惯战之将，何止一二千人。”
休兵罢战： 休、罢：停止。停止或结束战争。
出处：元·孔文卿《东窗事犯》楔子：“只不过休兵罢战还朝呵，是我暗暗地自思寻。”
浴血奋战： 形容顽强地拼死战斗。
出处：杜鹏程《保卫延安》第六章一：“战士们在这十五昼十五夜中，不是浴血奋战就是急行***移。”
春秋无义战： 春秋时代没有正义的战争。也泛指非正义战争。
出处：《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘春秋无义战。’”
骁勇善战： 勇猛，善于战斗。
出处：《南齐书·戴僧静传》：“其党辅国将军孙昙瓘骁勇善战，每荡一合，辄大杀伤，官军死者百于人。”
一夫当关，万夫莫开、马革裹尸、赤膊上阵、乌合之众、四面楚歌、用兵如神、有勇无谋、全民皆兵、声东击西、攻其不备，出其不意、坚壁清野、揭竿而起、围魏救赵、四面楚歌、作壁上观、暗渡陈仓、城下之盟、五十步笑百步、杀身成仁、纸上谈兵、风声鹤唳，草木皆兵、步步为营。望梅止渴、运畴帷幄、一鼓作气、再衰三竭、一夫当关，万夫莫开、打草惊蛇、有勇无谋、全民皆兵、声东击西、攻其不备，出其不意、坚壁清野、揭竿而起、知己知彼，百战百胜，运筹帷幄，决胜千里，出其不意，攻其不备，围魏救赵，声东击西，四面楚歌，腹背受敌，草木皆兵，风声鹤唳，纸上谈兵，合纵连横，老马识途，霸王别姬，
破釜沉舟。作壁上观，暗渡陈仓，城下之盟，五十步笑百步，杀身成仁，步步为营，望梅止渴，运畴帷幄，一鼓作气，再衰三竭，余勇可贾。马革裹尸，乌合之众，揭竿而起，枪林弹雨；硝烟弥漫；刀光剑影；金戈铁马；炮火连天；血肉横飞, 胡服骑射,纸上谈兵，邯郸学步、负荆请罪、完璧归赵、毛遂自荐，一夫当关，万夫莫开、草木皆兵、马革裹尸、赤膊上阵、乌合之众、打草惊蛇、四面楚歌、用兵如神、有勇无谋、全民皆兵、声东击西、攻其不备，出其不意、坚壁清野、揭竿而起、破釜沉舟、围魏救赵、作壁上观、暗渡陈仓、城下之盟、五十步笑百步、杀身成仁、纸上谈兵、风声鹤唳、步步为营。望梅止渴、运畴帷幄、一鼓作气、再衰三竭。余勇可贾、知彼知己，百战不殆、腹背受敌、攻无不克，战无不胜
儒家思想，也称为儒教或儒学，是以"仁为核心"和"人为贵"的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国最为重要的传统文化。
九大核心思想：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌更是对中国有着深远的影响。
人民出版社出版的《童子问易》提出的最新研究成果认为：儒家思想核心，就个体而言，是仁义礼智圣德性论“五行”思想；
就社会而言，是德道思想，即博爱、厚生，公平（涵盖“中”）、正义（涵盖“正”），诚实、守信，革故、鼎新，文明、和谐，民主、法治等，它是我们社会核心价值观的基石。
1、仁：仁爱。孔子思想体系的理论核心。它是孔子社会政治、***道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。“‘仁以处人，有序和谐’是孔子思想的原发点，是儒家思想核心之核心。”
仁体现在政治上是强调"德治"，德治的基本精神实质是泛爱众和博施济众，孔子把仁引入礼中，变传统"礼治"为"德治"，他并没有否定"礼治"，他的"德治"无疑是对"礼治"的继承和改造。爱人既为仁的实质和基本内容，而此种爱人又是推己及人，由亲亲而扩大到泛众。
2、义：原指"宜"，即行为适合于"礼"。孔子以"义"作为评判人们的思想、行为的道德原则。“义（谊）者，人所宜也。
段玉裁注《说文·言部》曰：‘谊、义，古今字，周时作谊，汉时作义，皆今之仁义字也。’义有君子义与小人义，君子义大我，小人义小我。大我，为大众、为社会也；小我，撮伙偏党也，今所谓‘哥们义气’是也。”（陈志岁《载敬堂集·民说》）
3、礼：孔子及儒家的政治与***范畴。在长期的历史发展中，"礼"作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，特别是封建社会后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。
4、智：同"知"，孔子的认识论和***学的基本范畴。指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。内涵主要涉及知的性质、知的来源、知的内容、知的效果等几方面。关于知的性质，孔子认为，知是一个道德范畴，是一种人的行为规范知识。
5、信：指待人处事的诚实不欺，言行一致的态度。为儒家的"五常"之一。孔子将"信"作为"仁"的重要体现，是贤者必备的品德，凡在言论和行为上做到真实无妄，便能取得他人的信任，当权者讲信用，百姓也会以真情相待而不欺上 。
此外还有恕：己所不欲，勿施于人，包含有宽恕、容人之意。
6、忠：己欲立而立人，己欲达而达人。孔子认为忠乃表现于与人交往中的忠诚老实。
7、孝：孔子认为孝悌是仁的基础，孝不仅限于对父母的赡养，而应着重对父母和长辈的尊重，认为如缺乏孝敬之心，赡养父母也就视同于饲养犬，乃大逆不孝。孔子还认为父母可能有过失，儿女应该婉言规劝，力求其改正，并非对父母绝对服从。这些思想正是中国古代道德文明的体现。
然而孔子论孝，还讲"父母在，不远游"， "三年无改于父之道，可谓孝矣"，表现了其时代的局限性。孝被后世之儒定为繁琐仪式，《礼记》中规定父母死后"水浆不入口，三日不举火"，"哭泣无数"以至"身病体羸"变成精神和肉体的自我摧残。
宋明时代把孝道作为道德论中最重要的范畴之一，理学家朱熹提倡父权绝对化。孝观念，在不同历史时期的演变中，剔除宣扬封建主义糟粕外，也有一些合理因素，提倡子女对父母的"尊"、"敬"、"养老"，将孝亲与忠于民族大义相结合，主张死后薄葬节用等。
8、悌：指对兄长的敬爱之情。孔子非常重视悌的品德，其***有若根据他的思想，把悌与孝并称，视之"为仁之本"。
扩展资料：
儒家思想简要介绍：
儒家是中国古代在董仲舒“独尊儒术”之后最有影响的学派。作为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派。一般来说，特别是先秦时，儒家是最有影响的学派之一。和墨家并称显学。 在秦始皇时"焚书坑儒"受到重创， 在汉武帝时，为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。
儒家思想的内涵丰富复杂，在广泛汲取古代典籍精华基础上逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子。
儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“私人讲学”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社***接受并逐步儒化全社会。儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”（《荀子·王制》）。
儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼、从前孔子时代的礼乐制度到孔子的仁礼思想、孔子的仁、孔子的礼、孔子的孝道、《论语》中的孝、《孝经》论孝、孔子的命观、孔子命观形成的背景。
孔子命观的特征与内涵、“修身俟命论”的人生指导意义、孔子的人生问题论、乐——孔子的人生态度和人生境界、孔子与***论志向、立身行事中的言与默、孟子的性善论与孟子的使命、孟子的仁政学说以及荀子的性恶论与礼治说、儒家思想的流变。
贯通天人——董仲舒的儒学思想、“性即理”——周、张、程、朱的理学思想、“心即理”——象山、阳明的心学思想、新儒家——西学东渐的文化回应、儒文化圈的崛起——儒学促进现代经济发展的可能等内容。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同，需要区分开。
2、儒学领导力
对于中华民族宝贵的传统文化，中国现有的一切都是以传统为基础的。只有民族的才是世界的，当代很多外国思想家正在反思社会的运行模式和走向，并感觉到了其中的潜在危机。很多思想家反思的结果就是：把目光投向中国，而他们关注的焦点就是中庸思想。
中庸精神随着时间的推移，其价值和重要性必将日益显现出来，这一点已经有所表现。中庸之道是世界上最具有连续性的文化，也是中国众多文化流派中最具有价值的核心精神和观念。
以儒家思想为代表的中国传统领导哲学从阐释世界与人生最本源的规律出发，得到了对领导理论最精辟的阐述和分析，并且对领导的内涵做出了最为本质和精准的界定。“不考其源流，莫能通古今之变；不明其得失，无以获从入之途。”
当代发展儒学思想主要用于企业的管理，应用儒学思想延伸出的领导力智慧是当代企业领导者的必修课，在企业管理方面的应用已经成了当代管理者核心理念。
3、文化影响
（1）儒家思想对中国文化的影响很深，几千年来的封建社会，所传授的不外《四书》《五经》。传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果，因此，儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。
（2）儒学在中国存在几千年，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响。
（3）现代企业管理中也注入了不少儒家思想。
参考资料：
参考资料：
1. “具”在文言文中怎么翻译
jù
①酒肴；饮食。《史记·项羽本纪》：“为太牢具。”
②供应、备办酒食。《肴之战》：“居则具一日之积，行则备一夕之卫。”
③置办；准备。《郑伯克段于鄢》：“大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑。”《活板》：“此印者才毕，则第二板已具。”
④具有；具备。《核舟记》：“罔不因势像形，各具情态。”
⑤器具；器械。《伤仲永》：“仲永生五年，未尝识书具。”《赤壁之战》：“船、粮、战具俱办。”
⑥才能；才干。《晋书·王羲之传》：“吾素无廊庙具。”
又有才干的人。《卖柑者言》：“洸洸乎干城之具也。”
⑦道理；方法。《东方朔》：“十九岁学孙吴兵法，战阵之具。”
⑧通“俱”，全，都，尽。《鸿门宴》：“私见张良，具告以事。”《陈情表》：“臣具以表闻，辞不就职。”《桃花源记》：“问所从来，具答之。”
具草拟稿。
具臣备位充数，不称职的臣子。
具眼识别事物的眼力，高明的见识。
具瞻为众人所瞻仰。
2. 具在文言文中有没有"都"的意思“具”在文言文中有“都”的意思。
但是准确地讲，是有“完全；详备；详细”的意思，在具体的句子中有时候可以翻译作“都”。附录：具：jù 〈动〉（1） （会意。
甲骨文字形，上面是“鼎”，下面是双手。表示双手捧着盛有食物的鼎器（餐具）。
本义：准备饭食或酒席）（2） 同本义。泛指准备，备办 [prepare] 具，供置也。
——《说文》具，备也，办也。——《广韵》以食具告。
——《仪礼·士相见礼》。注：“犹办也。”
官备则具备。——《礼记·祭统》寿为具召武帝显。
——《汉书·何武传》礼举仪具。——张衡《东京赋》具器械。
——《孙子·谋攻》故人具鸡黍。——唐· 孟浩然《过故人庄》第二板已具。
——宋· 沈括《梦溪笔谈·活板》别具本章。——清· 方苞《狱中杂记》（3） 又如：具食（准备食物）；具觞（备酒。
觞：酒杯）；具状（备办词状；写状子）；具禀（备办上报的文件）；具覆（备办回复的文件）（4） 写，题 [write] 李具状求在狱。—— 清· 方苞《狱中杂记》（5） 又如：具草（拟稿，起草）；具衔（题写官衔）；知名不具；具结检验（与案件有关的人员出具保证，以免对尸体、现场等进行检验）（6） 具备，有 [h***e;possess] 具乎其前。
——清· 黄宗羲《柳敬亭传》各具情态。——明· 魏学洢《核舟记》狱具矣。
——清· 方苞《狱中杂记》（7） 又如：具寿（和尚的通称。师父呼***或长老呼少年和尚时常用。
具有尽其寿命及法身慧命的意思）；具眼（具有鉴别事物的见识和能力）；具足（具备）（8） 判决；定案 [verdict] 有某姓兄弟，以把持公仓，法应立决，狱具矣。——清· 方苞《狱中杂记》词性变化 ◎ 具 jù 〈名〉（1） 用具；器械 [tool] 实战之具。
——汉· 贾谊《新书·过秦论上》奉生送死之具。——《史记·货殖列传》虑患之具。
——宋· 苏轼《教战守》（2） 又如：具器食（用食具盛放的便餐）；具理（瓶罐之类的器皿）；农具；文具；刑具；卧具；茶具；道具；餐具；量具（3） 才能；才干 [talent] 皆信命世之才，抱将相之具。——《文选·李陵·答苏武书》干诚之具。
——明· 刘基《卖柑者言》（4） 酒席 [feast] 今有贵客，为具召之。——《史记》（5） 饭食 [food] 食以草具。
——《战国策·齐策四》则佐长者视具。——《礼记·内则》。
注：“馔也。” 分曹携具。
——清· 邵长蘅《青门剩稿》◎ 具 jù 〈副〉（1） 完备；详尽 [in detail] 项伯乃夜驰之 沛公军，私见 张良，具告以事。欲呼 张良与俱去，曰：“无从俱死也。”
——《史记·项羽本纪》此人一一为具言所闻。——晋· 陶渊明《桃花源记》（2） 又如：具述（详细叙述）；具言（详细说明）；具考（详细推问）；具论（详细讨论）；具告（详细上告）（3） ***借为“俱”。
都；全 [entirely;pletely] 火烈具举。——《诗·郑风·大叔于田》火烈具扬。
神具醉止。——《诗·小雅·楚茨》莫怨具庆。
具馔于西塾。——《仪礼·士冠礼》皆立而待鼓而然火，即具发之。
——《墨子·备梯》谋之其臧，则具是违；谋之不臧，则具是依。——《荀子·修身》具答之。
——晋· 陶渊明《桃花源记》政通人和，百废具兴。——范仲淹《岳阳楼记》具以情告。
——《世说新语·自新》具对所得。——宋· 胡仔《苕溪渔隐丛话》（4） 又如：具悉（完全了解）；具然（自足的样子） ◎ 具 jù 〈量〉 用于表示尸体和某些器物的数量。
如：一具尸体 都 dōu 副词义1、全部。2、表示全部包括在内。
渐黄昏，清角吹寒，都在空城。——姜夔《扬州慢》常愿天下有情人都成眷属。
——清· 林觉民《与妻书》都 dū 动词义1、建都。据天下之雄图，都***之上游。
——柳宗元《封建论》2、聚集。都，凡也。
——《广雅·释训》都部者，都统其众也。——《后汉书·齐武王演传》注 水泽所聚谓之都。
——《水经注·水文注》顷择其遗文，都为一集。——《文选·与吴质书》3、率领。
如：都督（统率；率领）；都部（统率兵众）。都dū 形容词义1、美好的样子 [elegant] 身长八尺，仪貌都雅。
——《三国志·孙韶传》不见于子都。——《诗·郑风·山有扶苏》。
传：“世之美好者也。” 妻子衣服丽都。
——《战国策·齐策》2、大。军惊而怀都舍。
——《吕氏春秋·察今》中有都柱，傍行八道。——《后汉书·张衡传》（4） 又如：都匠（大匠）；都酿（大的酿造作坊）；都坑（公共厕所）；都灶（蒸炊用的大灶） 都 dū 副词义1、统统；完全。
都，凡也。——《广雅·释训》汇总：都 dū 1、古称建有宗庙的城邑。
2、国都，京都。3、建都。
4、大城市；著名城市。5、周代王子弟及三公的封地、***地。
6、古代行政区划名。（1）夏制，十邑为都。
《尚书大传》卷二：“古者处师，八家而为邻，三邻而为朋，三朋而为里，五里而为邑，十邑而为都，十都而为师，州十有二师焉。”郑玄注：“州凡四十三万二千家，此葢虞夏之数也。”
（2）周制，四县为都。《周礼·地官·小司徒》：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋。”
（3）四乡为都。《管子·乘马》：“官成而立邑：五家而伍，十家而连，五连而暴，五暴而长，命之曰某乡，四乡命之曰都。
3. 谁发篇中国古代最具霸气的文言文给我李斯谏逐客书》
秦宗室大臣皆言秦王曰：“诸侯人来事秦者，大抵为其主游间於秦耳，请一切逐客。”李斯议亦在逐中。
斯乃上书曰：“臣闻吏议逐客，窃以为过矣！
“昔穆公求士，西取由余於戎，东得百里奚於宛，迎蹇叔於宋，求丕豹、公孙支於晋，此五子者，不产於秦，而穆公用之，并国二十，遂霸西戎。孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强。惠王用张仪之计，拔三川之地，西并巴、蜀，北收上郡，南取汉中，包九夷，制鄢、郢，东据成皋之险，割膏腴之壤，遂散六国之纵，使之西面事秦，功施到今。昭王得范雎，废穰侯，逐华阳，强公室，杜私门，蚕食诸侯，使秦成帝业。此四君者，皆以客之功。由此观之，客何负於秦哉！向使四君却客而不纳，疏士而不用，是使国无富利之实，而秦无强大之名也。
“今陛下致昆山之玉，有随、和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓。此数宝者，秦不生一焉，而陛下悦之，何也？必秦国之所生而然后可，则是夜光之璧不饰朝廷，犀象之器不为玩好，郑、卫之女不充后宫，而骏马抉提〖“抉提”二字俱应为“马”旁〗不实外厩，江南金锡不为用，西蜀丹青不为***。所以饰后宫、充下陈、娱心意、悦耳目者，必出於秦然后可，则是宛珠之簪、傅玑之珥、阿缟之衣、锦绣之饰不进於前，而随俗雅化、佳冶窈窕赵女不立於侧也。夫击瓮叩缶、弹筝搏髀①而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也。郑、卫、桑间，韶虞、武象者，异国之乐也。今弃击瓮而就郑、卫，退弹筝而取韶虞，若是者何也？快意当前，适观而已矣。今取人则不然，不问可否，不论曲直，非秦者去，为客者逐。然则是所重者在乎色乐珠玉，而所轻者在乎人民也。此非所以跨海内、制诸侯之术也。
“臣闻地广者粟多，国大者人众，兵强则士勇。是以泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。是以地无四方，民无异国，四时充美，鬼神降福，此五帝、三王之所以无敌也。今乃弃黔首②以资敌国，却宾客以业诸侯，使天下之士，退而不敢向西，裹足不入秦，此所谓藉寇兵而赍盗粮者也。
“夫物不产於秦，可宝者多；士不产於秦，而愿忠者众。今逐客以资敌国，损民以仇，内自虚而外树怨於诸侯，求国之无危，不可得也。”
秦王乃除逐客之令，复李斯官。
学文言没学这篇文章，是百学了
4. 所有的文言文三家分智氏之田。
赵襄子漆智伯之头，以为饮器。智伯之臣豫让欲为之报仇，乃诈为刑人，挟匕首，入襄***中涂厕。
襄子如厕心动，索之，获豫让。左右欲杀之，襄子曰：“智伯死无后，而此人欲为报仇，真义士也！吾谨避之耳。”
乃舍之。豫让又漆身为癞，吞炭为哑，行乞于市，其妻不识也。
行见其友，其友识之，为之泣曰：“以子之才，臣事赵孟，必得近幸。子乃为所欲为，顾不易邪？何乃自苦如此！求以报仇，不亦难乎？”豫让曰：“不可！既已委质为臣，而又求杀之，是二心也。
凡吾所为者，极难耳。然所以为此者，将以愧天下后世之为人臣怀二心者也。”
襄子出，豫让伏于桥下。襄子至桥，马惊，索之，得豫让，遂杀之。
襄子为伯鲁之不立也，有子五人，不肯置后。封伯鲁之子于代，曰代成君，早卒，立其子浣为赵氏后。
襄子卒，弟桓子逐浣而自立，一年卒。赵氏之人曰：“桓子立，非襄主意。”
乃共杀其子，复迎浣而立之，是为献子。献子生籍，是为烈侯。
魏斯者，桓子之孙也，是为文侯。韩康子生武子，武子生虔，是为景侯。
（优因培注） 在文言文中，一词多义的现象比较多：同一个词，在这个句子中是一个义项，在另一个句子里又是一个义项。一般说来，一词多义的各个义项之间均有一定的联系。
一词多义是由本义引申、比喻和***借而形成的，因此应该由本义入手，来理解和掌握它的引申义、比喻义和***借义。词的本义有两种理解：A.就词的来源说，即该词的最初意义。
如“去”的最初意义是“离开”，“兵”的最初意义是“兵器”。B.就词的应用来说，把常用的那个意义算作词的本义，也叫基本意义。
如“兵”的常用意义是“士兵”等。 引申义是从基本义发展而来的，同基本义有相似的、相对的或相关联的意义。
如“刑”，本义是“刑法”，基本义还包含对的处罚，后来这个意义发展出“惩罚”的意义（皆刑其长吏《陈涉世家》）。 比喻义是词的比喻用法固定下来的意义，有的比喻义是从词的本义、基本义产生的。
如“窝”的本义、基本义都是“鸟兽昆虫居住的地方”，从这个意义产生出的比喻义，即“坏人居住的地方”。《伯牙琴》中的：越人遇狗 越人道上遇狗，狗下首摇尾人言曰：“我善猎，与若中分（对半分。）
”越人喜，引而俱归。
食以粱肉，待之以人礼。 狗得盛礼，日益倨（读音ju四声。
傲慢。），猎得兽，必尽啖乃已。
或嗤越人曰：“尔饮食之，得兽，狗尽啖，将奚以狗为？”越人悟，因为分肉，多自与。狗怒，啮其首，断领足，走而去之。
夫以家人养狗，而与狗争食，几何不败也！ 翻译：越地的人在鲁上遇到一只狗，（那）狗低头摇尾发出人的语言说道：“我善于捕猎，（捕到的猎物）和你平分。”（那）越人很高兴，带着狗一起回家。
喂给它高粱和肉食，象对待人一样对待它。 （那）狗受到盛情的礼遇，日益傲慢起来，猎取的野兽，必定全部吃掉了事。
有的人就讥笑那越人说：“你喂它饮食，捕猎到的野兽，狗全部吃了，那狗是干什么用的啊？”那越人醒悟，因此给狗分（野兽）的肉，多的给自己。狗恼怒，咬他的头，咬断了他的脖子和腿，（就）逃跑了。
把狗当成家人养，（然后）却（又）和狗争食，哪有不失败的呢！ 寓意：讥讽那些巧言善骗、贪得无厌、凶狠残忍的邪恶小人 感悟：对于恶人和恶势力，不要姑息纵容。到自己无法忍受的时候，就难免自取其祸的。
此所谓养虎为患是也。 《自护其短》 有个北方人，自出生以来就没有见过菱角。
后来他到南方作官，（一次大家）坐在席上吃菱角，这个人连壳一起放到嘴里。有人提醒他说：“吃菱角要去壳。”
他却想掩盖自己的短处，说：“我不是不知道要去壳，是想用来清热呀！”人家问他：“北方也有菱角吗？”他说：“前山后山，哪块地上没有！” 以学自损，不如无学 读数十卷书便自高大，凌忽长者，轻慢同列。 虚心使人进步，骄傲使人落后。
与陈伯之书（节选） 暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞。见故国之旗鼓，感生平于畴日，抚弦登陴，岂不怆悢！所以廉公之思赵将，吴子之泣西河，人之情也。
将军独无情哉？想早励良规，自求多福。 自护其短 北人生而不识菱者，仕于南方。
席上啖菱，并壳入口。或曰：“啖菱须去壳。”
某人自护其短，曰：“我非不知。并壳者，欲以清热也。”
问者曰：“北土亦有此物否？”答曰：“前山后山，何地不有？” 以学自损，不如无学 夫学者，所以求益耳。见人读数十卷书便自高大，凌忽长者，轻慢同列。
人疾之如仇敌，恶之如鸱枭。如此以学自损，不如无学也。
王充求学 王充字仲任，会稽上虞人也，其先自魏郡无城徒焉。充少孤，乡里称孝。
后到应有京师，受业太学，师事扶风班彪。好博览而不守章句。
家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。 庄公出猎 齐庄公出猎，有一虫举足将搏其轮。
问其御曰：“此何虫也？”对曰：“此所谓螳螂者也。其为虫也，知进而不知却，不量力而轻敌。”
庄公曰：“此为人，而必为天下勇武矣！”回车而避之。 吴起 昔吴起出遇故人，而止之食。
故人日：“诺。”起曰：“待公而食。”
故人至暮不来，起不食待之。明日早，。
中国文化中的义理是指普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。 义理蕴含的意思有： 普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。
理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现。唐末农民大起义，摧毁了豪强地主的政治经济势力，经过五代十国短暂的战乱时期，北宋王朝重新建立了统一的中央集权的封建国家，封建生产关系得到了某些调整，于是社会经济得以发展。
科学技术也有了重大成就。在此新的条件下，封建统治阶级需要一种能够维护统一的思想武器，理学便应运而生。理学又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。
唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩愈在《原道》中提出儒家道统说，认为仁义道德之中，道德是“虚位”，仁义是“定名”，道德自仁义出；实行仁义，才是道德的实际内容。
由此提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说”，认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒***动。
范仲淹等政治改革家，努力提倡儒家学说;以欧阳修为代表的一些学者，主张从“本”上否定佛教。所谓“本”，就是儒家仁义学说。被称为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介，开始从理论上进行探讨。
他们以儒家《周易》、《春秋》为依据，提倡道德性命之学，发展了韩愈的道统说。胡瑗提倡“明体达用”之学，把儒家经典作为治理天下国家的根据。孙复作《春秋尊王发微》，为统一的封建国家作论证。石介倡言：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行不可易之道也”。他们的思想揭开了理学的序幕。
扩展资料：
易学术语：
《易》的组成要素。指《周易》的文义、道理。即《周易》的哲学思想。
“义”指卦名、卦辞、爻辞的意义，含义； “理”指《易》的原理、道理。易义中包含有易理成分，易理是对易义的展示和发挥，易理体现了《易》的哲学思想。
也宣扬”天尊地卑“的等级观念以及”自天佑之，害无不利“的神灵思想。有人认为《易经》和《易传》反映朴素辩证法思想、唯物主义认识论、唯物主义自然观，反映当时的政治思想，经济思想、道德***思想，社会进化历史观，《周易》义理经后世发挥而至为庞杂。
魏王弼以老庄玄学解说易理，宋程颐、朱熹以理学解说易理，张载以气学解说易理、杨简以心学解说易理等等。均以自己的见解主张发挥易理。其中不少已偏离《周易》原义。参见”义理派“、”义理学“条。
先秦指普邀皆宜的道理，汉晋指经义名理，宋以后指儒家的经义、名理。清代，将学问分为义理、辞章、考据兰方面。姚鼎《复秦小岘书》：“天下学向之事，有义理、文章、考据之分。”
我国古代***的发展里程及其规律
第一部分，说明我国古代***的发展历程；第二部分，说明我国古代***在发展过程中的规律。第一部分是从纵的方面论述，第二部分是从横的方面论述，全文纵横交织，互相补充，完整地阐述了我国古代***的发展及其规律。
第一部分讲发展过程，作者是按几个阶段来写的。1．起源：神话传说。2．发展：魏晋南北朝志怪志人。上述两个阶段中，***同历史归于一类。3．成熟：唐代***。脱离历史而成为独立的文学创作。4．继续发展：宋元话本***、演义***。5．顶峰：明清文人独立创作，写平凡的人和事。
作者阐述中国古代***的发展，抓住了两个关键。第一个是文学与历史的关系。萧统的文学定义说，“事出于沉思，义归乎翰藻”，就是指出文学作品必须有想像虚构，还要讲求文***。神话传说、志人志怪，都是靠实地访问，从民间搜集而记录下来的，所以同历史归于一类。唐代***，有想像虚构并讲求文***，因此就离开历史而发展成为文学创作了。第二个关键是文人加工民间传说与文人独立创作的关系。宋元话本***、演义***，都是文人***用民间传说而进行再创作的，写的都是非凡的人物，不寻常的英雄；明清***，发展成为文人的独立创作，写平凡人的日常生活。抓住上述两个关键，中国古代***的发展进程就容易理清了。
第二部分讲发展规律，作者列举了四条。这四条与第一部分的内容密切相关。例如第一条，“中国的***是来自民间的，是人民群众思想、愿望以及生活实际的反映。中国***的每次发展、进步都是由优秀的文人作家向民间学习，参与、加工民间创作而取得的”。这在中国古代***发展的几个阶段都可以得到证明。又如第二条，“史传文学对中国古典***的影响”。这从中国古代***的几个发展阶段中，可以看得更加清楚。作者在课文中只谈了“对人的看法和描写”一点，在另外的文章中还谈了几点（参照“有关资料”）。
二、学习重点说明
1．融会贯通，理解课文
课文论述的内容极为丰富，从时间说，从远古到清末；从范围说，***发展的规律，头绪纷繁。因此，必须下功夫贯通起来理解，才能正确把握课文的内容。
首先，把第一部分讲发展历程的内容按时间顺序串连起来理解。在这中间，可以把发展历程分为五个阶段、两个关键。理解了这些，就理解了第一部分内容。其次，把第二部分讲发展规律的内容与第一部分的内容结合起来理解。例如第二条规律，因为古代***脱胎于史传文学，因此它不可避免地对史传文学的传统有所继承，这首先表现在对人的看法和描写上。反之，理解了第二部分内容，可以更加深刻地理解第一部分。例如，理解古代***脱胎于史传文学，那么也就不难理解***发展过程中话本***、演义***的出现不是偶然的了。
2．举一反三，用实例说明规律
在课文中，作者已经举了不少实例来说明规律。因此，学生从课文中不难得到启发，模仿着用自己熟悉的例子去进一步说明课文阐述的规律。例如，作者已经用《三国演义》《水浒传》说明第三条规律，但失之于简单，不妨要求学生把说明具体化。甚至有些学生熟悉的但作者没有涉及的例子，也不妨要求学生去说明课文中提到的某些规律。这是学习课文的延伸，也有助于进一步深入地理解课文。
●解题指导
一、根据课文内容，填写下表。
本题旨在引导学生融会贯通，把握课文基本内容。
朝代
发展阶段
体裁特点
规律
魏晋南北朝以前
起源
神话传说
1．中国的古代***是来自民间的，古代***的每次发展都是由文人作家参与、加工民间创作而取得的。2．史传文学对中国古代***很有影响。3．古代***创作立足于现实。4．由于受封建文化的压迫摧残，古代***的发展极为艰难。
魏晋南北朝
发展
志怪志人
唐
成熟
唐***
宋元
继续发展
话本
明清
顶峰
①演义***
②文人独立创作，关注平凡人生的现实主义***
二、理解下列句子的含义，并说明它们在阐明课文观点上的作用。
1．事出于沉思，义归乎翰藻。
2．爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，是为实录。
3．明镜照物，妍媸毕露。
4．虽然吾书名为志怪，盖不专明鬼，时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。
本题中所列引文，都是文言，需要学生切实弄懂，知道它们的含义；还要求学生了解它们在说明文章观点上的作用。
1．意思是，文学作品所描写的对象具有积极意义，其内容的表达、形式的安排，都经过作者深沉的构思、想像，其辞藻、音律、用典等艺术形式都比较讲究。事，指作品描写的对象。沉思，深沉的构思。义，指思想内容。翰藻，指作品的辞***。课文引用萧统的这两句话，是为了说明萧统对文学与历史等学术著作的区别已经有所认识，到唐代，我国的古代***终于脱离历史而发展成为文学创作。
2．意思是，爱它而要知道它有缺点，恨它而要晓得它有长处。缺点、长处必须都写下来，这才是真实的记录。课文引用《史通》的这些话，是为了说明我国古代***对史传文学传统的继承，首先表现在能够辩证地认识人和描写人。
3．意思是，明亮的镜子照物体，物体的美丽和丑陋全都清晰地显露出来。妍，美丽；媸，丑陋。课文引用这两句话，是为了说明《水浒传》写人艺术的高明。
4．意思是，虽然我的书名为志怪，也不专写鬼神，却时时写人间的变异，也略微蕴含着鉴戒。课文引用吴承恩的话，是为了说明《西游记》是立足于现实的。
三、作者以《三国演义》《水浒传》《西游记》为例说明第三条规律，其中以《三国演义》《水浒传》为例的说明较简略，试把这两例中的一例的说明具体化。
以《水浒传》为例。作者写北宋宋江农民起义，是立足于现实的。作者施耐庵是元末明初人，元末爆发了农民大起义，群众性的反抗运动风起云涌。它们规模宏大，波及的范围广泛，其间又有许多可歌可泣的英雄事迹产生，因此给人们留下深刻的印象。传说施耐庵同元末的农民起义运动有一定的联系，甚至亲自参加了起义的队伍。可见，《水浒传》描写的农民起义，正是立足于现实的基础上的。
四、试把读过的《林黛玉进贾府》《林教头风雪山神庙》《失街亭》《杜十娘怒沉百宝箱》《孙悟空三打白骨精》《范进中举》等课文联系起来理解，想想它们体现了本文提到的哪些规律，并写成一二百字的短文。
它们体现了课文提出的四条规律。写一二百字的短文，可以重点谈其中的一条。
●教学建议
一、指导学生以旧知求新知，旧知、新知融会贯通，理解课文。高三学生，应该读过一些中国古代***，也读过不少史传散文，例如中国古代四大著名长篇***、话本***，志人志怪***、神话传说等，又如《左传》《战国策》《史记》中的一些散文等。要调动学生的这些积累去理解课文，这样就容易得多。
二、理解我国古代***与史学的关系，是把握课文内容的关键。第一部分讲我国古代***的发展过程，***脱离史学而独立，这是关键性的进步；第二部分讲我国古代***的发展规律，***继承史传文学的优秀传统，这是关键性的规律。因此，指导学生把握课文，要抓住关键不放松。
三、这篇课文有一定难度，不要求学生全部读懂，能懂多少就算多少。这篇课文的教学只要达到这样的目标：使学生知道怎样融会贯通地去阅读有一定难度的文章。
四、发挥学生主体性，培养学生自学能力。可以把“有关资料”中某些东西提供给学生，让学生结合资料去阅读课文。
●有关资料
一、关于“文学”的含义（胡经之）
对于文学是语言艺术这种认识，中外都经历了漫长的历史发展过程，才逐渐明确。
在中国，“文学”的含义曾有几度变化。在先秦时代，“文学”是“文章”（“文”）和“博学”（“学”）的总称，“文学”包括了整个文化，先秦诸子的哲学、道德、政论文章，都被说成是“文学”。到了秦汉时代，“文学”还是总括“儒学”和“文章”，但二者渐趋独立，“文学之士”逐渐分离为二：一类归“文苑”，一类属“儒林”。像司马相如这类从事辞章诗赋创作的文人，和那些专门研究儒学经术的学者分开来了。发展到魏晋时代，“文学”和经学、玄学、史学都分立发展。到了齐梁时代，更进而把“文学”细分为“儒”和“学”，把“文章”细分为“文”与“笔”。史传、奏议这一类文章归入“笔”，屈原、宋玉、枚乘、司马相如等人辞章诗赋一类算作“文”（梁元帝萧绎的《金楼子·立言篇》对此有所阐明）。“文”“笔”的划分，表明了齐梁时代对于文学的了解逐渐深入。对于“文”和“笔”的解说，前人众说纷纭，清代学者常把有韵的称“文”，无韵的称“笔”。其实，“文”与“笔”的原则，不只在有韵无韵，也不只在言辞的美，还在于有无情***。齐梁时代就有人把“事出于沉思，义归乎翰藻”的“文”和一般的文章区分开，“文”不仅要有特殊的言辞，而且要有特殊的情***，即所谓“流连哀思”，“情灵摇荡”。这种对“文”的看法，接近今天所说的艺术的文学或美的文学的意思了。“文”和“笔”的区分，把艺术的文学或美的文学同其他文学（其实是文章）从内容和形式上区别开来了。可惜，齐梁时人常常只把诗赋一类视作“文”，而***一类却排除在外。在创作实践中，齐梁文学的情***，也只局限在贵族上流社会的狭小天地，偏向于追求“翰藻”的华美，***弊祸严重。到了隋唐时代，为了反对***，出现了古文运动，取消了“文”“笔”之分，甚至以“笔”为“文”，“文学”变成了“明道”之器，不区别艺术的文学和道德文章了。发展到宋代，“文学”干脆成为“载道”之具，道学代替了“文学”。幸而，自先秦以来，历代对于“诗”的看法一直较接近于艺术的文学或美的文学这种意思。自唐代开始，“诗”和“文”的区分更加明显，语言艺术的特点在唐诗中得到了充分的发挥。在戏曲、***和一些散文中也日益明显地表现出来。但长期以来，封建文人把戏曲、***之类看作雕虫小技，不能列入“文学”殿堂，那些并无语言艺术特点的文章却被尊为“文学”正宗。只是到了现代，人们终于把这些具有语言艺术特点的诗歌、***、剧本和散文称之为文学，而把那些并无语言艺术特点的文章列在文学之外。于是，文学是语言艺术的含义就确定下来了。
在国外，“文学”含义的变化，也经历了类似的途径。古希腊时代，史诗、悲剧早已很发达，但“文学”并不专指这类东西，而是总括一切文化。西方用拉丁文littera一语来表示一切书写的东西，小至一个字母，大到整个文化，包括具有语言艺术特点的东西，全包罗在内。中世纪神学统治一切，包罗万象，文学被淹没在神学之中。文艺复兴以后，特别是启蒙运动以来，科学的发展，学术的细分，使得政治学、经济学、***学、史学、美学等等都独立出来，成为专门科学。剩下那些不能归入科学之列的诗歌、剧本、***等等，独立出来，称之为文学。
《美利坚百科全书》（1963年版）里说道，文学“词源上的意思是一切书面的或印刷的东西”。直到现在，“还流行着关于文学的两种对立的观念。一种观念认为，一切说得好的东西都是文学，认为文学风格标志文学和非文学的区别”；“另一种看法认为，文学的核心和基本的特点是在于它是想像的表述形式，一切文学都是虚构的”。日本《万有百科大事典》（1***3年版），也把文学分为广、狭二义：“广义的文学是一切用文字书写的东西。”“就狭义来说……亦即与文艺同义。”这说明今人对于作为语言艺术的文学的本质和特征，认识越来越精确，越来越深刻。
（节选自《文艺美学》，北京大学出版社1987年版）
二、中国古代***的性质和范围（石昌渝）
讨论中国***文体，首先碰到的是***的性质和范围的问题。***是叙事性散文（清代骈文***《燕山外史》是极个别的例外），与叙事诗的区别是清楚的，比如陈鸿的《长恨歌传》是***，白居易的《长恨歌》是诗，一个是散文，一个是韵文，虽然同是叙事，但文体的区别一目了然。比较不容易区别的是***与史传。
***与史传都是叙事散文，都同样有人物有情节有主题，都同样有作者概述和场景描写，它们的区别何在？司马迁的《史记》，抽出一个片断来，例如《鸿门宴》，那场景描写有行动有对话有细节，性格栩栩如生，可以说与***没有分别。但是，尽管它有很高的文学价值，它却是史传而不是***。根据就在它是据实而写。古代***，特别是历史演义***，其人物和情节也许是有一些历史依据的，但作者不过是借它们来抒发自己的胸臆，创作中不免要对原来的事实加以选择，加以强调，加以重组，加以虚构补充，总体上是作者主观想像的产物，本质是虚幻的，因此它是***而不是史传。明代谢肇说：“凡为***及杂剧戏文，须是虚实相半，方为游戏三昧之笔。亦要情景造极而止，不必问其有无也。”（《五杂俎》卷十五）清初丁耀亢则进一步指出***的价值与史传的价值不同，“***始于唐宋，广于元，其体不一。田夫野老能与经史并传者，大抵皆情之所留也”（《续集序》）。中国传统文化观念中是“史贵于文”，***因其虚妄无稽而长期遭到轻贱，谢肇和丁耀亢理直气壮地宣称***就是虚妄无稽，阐明***的价值不系于“实”，而系于“情”，从而明辨了***的文学品格。史传说真话，***讲***话，真和***，这就是史传和***的区别所在。
不过，一进入作品实际，问题又不那么简单了。白话***与史传的区别很明显，问题在文言***系统。纵向来看，唐代以前比较好办，因为那个时候还没有***。古代史志和书目文献指称的那个时期的“***”是别有所指的，并非文学意义的***。东汉桓谭和班固在处理古代文献的时候，把那些实录性质的丛残小语统称为“***”，一部分托古人近于子部而又浅薄者归在子部，一部分记古事近于史部而又悠谬者归在史部。这类作品一是实录，尽管实际上是真伪杂存，但作者是据见闻而录，不事虚夸和铺饰，因此，二是文字简略，篇幅短小，所谓尺寸短书。对这类作品，桓谭和班固是食之不甘，而弃之可惜，故列“***家”类存之，可备治身理家参考，或可广见闻资考证。魏晋南北朝的志人***和志怪***的兴盛自有它的社会文化原因，但在文体上是承袭“***家”，并且成为唐前“古***”的主要部分。以实录和短小为特征的“古***”充其量只是中国***的史前形态。进入唐代，问题就比较复杂了。唐代***不避讳虚构，驰骋想像进行铺叙描写，实录的原则放弃了，短小的格局打破了，它标志***文体的诞生。******的存在，使得“古***”发生了分化。一支紧跟着史传走，这就是野史笔记。野史笔记重在摭拾史料，其中既有叙事文，也有说明文和论说文，内容正如明代胡应麟所归纳的有志怪、***、杂录、丛谈、辨订、箴规六类，以后四类为主体的即是野史笔记；另一支在史传和******之间摇摆，它标榜实录，篇幅也短小，但比较偏重故事性和趣味性，因而文学色彩比较浓厚，这就是笔记***。虚与实孰多孰少，对它很难作计量性判断。历史学宽容一点，可以把它纳入自己的范畴，而***扩大一点，也应该确认笔记***为***家族的一员。
再进一步面对一个作品集子，确认是不是***就要具体分析了。野史笔记的一个集子中也含有***和志怪性质的作品，如唐代《酉阳杂俎》就有好的志怪作品，宋代《癸辛杂识》就有一些记录轶事异闻的作品，元末明初的《辍耕录》中有些篇什则成为后世***的题材来源，甚至一些文人的文集中也会偶然杂有一些精彩的***，如《东田文集》中的《中山狼传》，《九集》中的《负情侬传》《珠衫》《刘东山》等；相反，笔记***集中也会夹杂一些杂录性质的文字，例如用******方法写成的笔记***集《聊斋志异》也有一些非叙事性的篇章。出现这种情况，与古代人的“***”观念有关。尽管明代中期以后通俗文学家们为***正名，为***的地位和发展大声疾呼，但是占统治地位的文化传统观念是根深蒂固的，清代乾隆年间编撰的《四库全书总目》对“***”的看法与桓谭、班固的看法基本保持不变，就是一个明证。两种“***”概念的并存，是造成***与史传有一部分交叉的重要原因。
（节选自《中国古代文体丛书·***》，人民文学出版社1994年版）
三、中国古代***理论（吴组缃）
我国古代***理论里头有很多好的经验，有些我们就没有很好地继承下来。唐代有个刘知几，是个史学家，他把史传文学的经验总结出来，写了一部书叫《史通》。他很讲究“识”。先秦早就讲究“器识”，所谓“士先器识，而后文艺”。器识，就是心胸开阔，目光远大。司马迁为什么能写出一部《史记》来呢？他认为，必须读万卷书，行万里路。读了万卷书不行，还要行万里路。这样他的见识就多了，心胸就开阔了。中国***理论的头一条，要想写好***，首先要心胸开阔，眼界宽广，首先要在“器识”上下功夫。而不能心胸狭窄，眼光如豆，只见个人的眼前的那么一点东西，要能高瞻远瞩地看问题。
第二条，你要写好一篇***，必须要有“孤愤”。李贽说《史记》为什么写得好？因为太史公有“孤愤”；《左传》为什么写得好？因为左丘明有“孤愤”。《水浒传》为什么写得好？施耐庵有“孤愤”。后来许多评论《聊斋志异》《红楼梦》的，也都说蒲松龄、曹雪芹有“孤愤”。“孤愤”是什么？拿现在的话说，就是有个人的真实感情，个人所独有的***。就是你对这个题材、这个主题有极大的热情，你自己被这个题材、这个主题所感动，使你欲罢不能，非要把它写出来不可。不是为了有名气，更不是为了稿费。古代写***是倒霉的事，哪来的名利!如果你对你要写的没有深刻的感受，没有极大的热情，没有被它深深地感动了，就没有必要来写它，而且也写不好。
第三条，中国***很讲究“真实”。现在，我们的有些评论对于这个***实还是起反感。一***实就是自然主义了，就是暴露我们社会的黑暗面了，要作宣传了。其实，我们不能因噎废食，打了一次嗝儿，你就不吃饭了？当然，你以***实为借口，写坏***，我们要批评；但不能因为这个缘故，就反对***实。怎么能反对***实呢？“真、美、善”三个东西我们都要。可这三个东西并不是平列的，真美善以真为基本。没有真，你那个美是***美，你那个善是伪善。***美、***善有什么价值？所以要大胆地***实。至于你写得好不好，那是你的思想观点、思想感情问题。真是文学艺术的生命，也是***的生命。没有真，就失去了它的生命。我们要使文艺成为人民的工具，很好地为人民服务，首先要尊重它的性能。真实是它的性能，把真实丢掉了，就不能很好地为人民服务，就变成不顶用的东西。过去我们常常把文艺这个性能抹煞了，忽略了。
要讲***实，很要紧的一条，就是必须深入生活。没有生活你就胡编乱造，坐在屋子里想入非非，尽是想当然，那是不行的。《史通》上总结史传文学一条经验，拿现成的话说，就是“反映论”。马克思讲过一句话，原话我记不清了，意思是说，我们读一篇***，一篇文学作品，要区分哪些是作者主观世界的东西，哪些是客观世界的东西。就是说，作品是反映，它是通过作家的主观来反映客观，反映客观的社会生活、时代气息、历史面貌。《史通》总结我国的史传文学，如“明镜照物，妍媸毕露”，就像明镜照物一样，漂亮的（妍）、难看的（媸）都照出来；像“虚空传响，清浊必闻”，就同空气传播声音一样，好听的（清）、难听的（浊）都传过来。这就是真实，真实地反映客观事物，反映客观的社会生活、时代面貌和历史面貌。这并不是客观主义，史传文学是要“寓褒贬”“别善恶”的，就是将善恶褒贬包含在里头，不是直接说出来的。这就是所谓“春秋笔法”。春秋笔法也叫“皮里阳秋”。是非、善恶不直接说，通过情节场面，通过人物的对话言论，让读者自己去分辨评判。中国诗歌理论中有句话叫作“不落言筌”。言筌就是解释说明。《史通》标举一个“晦”字，以与“显”相对。“显”是浅露，也就是直截说明；“晦”就是具体叙写，反对直说。中国文学有这个传统的信条，就是不允许解释说明，要通过情节场面，通过形象来表现褒贬。所以“明镜照物”并不是客观主义，而是含有褒贬，暗藏着褒与贬。这也是鲁迅极力信奉的。有些人不了解此意，作了相反的评价，应该考虑!
由此，《史通》还总结了一条，就是“爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，是为实录”。就是说，爱它而晓得它有缺点，憎它而晓得它有所长。正如我们所理解的：世界上万事万物都是对立的矛盾的统一体，不可能有纯粹的东西。好人身上有缺点，坏人身上有长处。这完全符合辩证法。但这不是说没有善恶、是非之分。所爱、所憎，分得清清楚楚；在此前提下，再看次要的方面。比如吴承恩写《西游记》，创造了个猪八戒，它是个小农生产者。他眼光如豆，心胸也不开阔，而且动摇得很厉害，一遇困难就要散伙，回高老庄去。遇到妖魔鬼怪，孙悟空去打，他却躲起来睡大觉；回来一看，孙悟空快打赢了，他怕功劳全是别人的了，赶快跑过去打几耙子。他还爱挑拨离间，几次在唐僧面前说孙悟空的坏话，把孙悟空赶走。总之，这个人的缺点是很多很严重的。但我们并不觉得这个人特别可恨，我们小孩看到他就笑，并没有把他当成敌人来看。为什么？因为作者还写了猪八戒的许多更为主要的长处。比如劳而又苦的事情都是猪八戒干的，长途挑经担，孙悟空是不干的；过那个稀柿洞，硬是猪八戒拿嘴巴拱出一条路来；妖魔鬼怪把他抓起来，他骂到底，从来不投降的。还有，他闹情绪是常事，可始终没有脱离取经队伍，取经队伍少不了这么一个人。这就是说，作者在创作猪八戒的时候，是“爱而知其丑”的，而且把他的丑大胆放手地写得很充分。《水浒传》写林冲，写武松，写鲁智深、李逵，都是***取这种态度。“憎而知其善”，也是如此。《三国演义》写曹操，作者是恨他的，把他当作反面人物来写。可曹操有雄才大略，最后胜利的还是他。他有很多优点，善于用人，善于识才。抓住一点好处就写出来，决不掩藏、抹煞。可这些好处，这些雄才大略，就使他成为一个大坏蛋，不是普通的坏蛋。司马迁写刘邦，写项羽，也持这样的看法。这就是要通过对现实生活的观察体验，写出真实的人来，写出有血有肉的人来。《红楼梦》更是这样。林黛玉是作者同情的，可是写了她很多缺点；薛宝钗是作者不喜欢的，但也并不抹煞她种种的长处。正因为这样，《红楼梦》里写了许许多多的人物，一个个都是活生生的，使我们感动。“爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书”，这一条经验我们就没有很好地继承下来。 我们为什么不能把人物写得真实起来呢？生活中有多少使人感动的新人新事，叫我们一写，往往就显得不真实了。
中国***还讲究神似。只写得形貌真实还不行，还要神似。苏东坡就讲：“论画以形似，见与儿童邻。”是说绘画只讲究外形相似，这个见解同小孩子的见解一样，太浅薄了，太幼稚了，因此一定还要神似。鲁迅先生也讲，画头发，画得怎么细，也不可贵。要紧的是画神，画眼睛，把眼睛的神态画出来。我国古代的***，都讲究形似和神似，更讲究神似。《水浒传》中的几个主要人物，宋江、李逵、鲁智深、武松、林冲等，都写得神似。《红楼梦》更讲究神似，而且写人与人的关系，也写得神似。比如说，黄莺儿，你仔细看看，她必然是薛宝钗的丫环；紫鹃，一看就是林黛玉的丫环；还有，侍书是探春的丫环，入画是惜春的丫环，一看就有这种特点。把人与人之间的关系写得入神了。托尔斯泰的***《战争与和平》，写了五家贵族。每家的人一个个性格不同。可总起来每家各有一个共同的家风，一看就是这家的。我们现在的***，能写到这样子的，还不多。
