走近苏轼
读《苏轼传——智者在苦难中的超越》
张（王景）
春色浓如酒之际，读到《苏轼传——智者在苦难中的超越》一书，直欲酩
酊数日。
这本书有着泛黄的古旧色调的封面，封面上按藤杖、坐盘石、醉态萧然的
画像，以及酣墨淋漓、云烟满纸的题字，对我来说如同故友召唤。一气读
完，我又一次走近了苏轼，一个旷世奇才，士大夫心仪神往的人格典范，
民间妇孺喜闻乐道的豪士雅客，有一派刚直不屈的执著风节、一颗善于解
脱的智慧心灵和一副眼见天下无一个不是好人的善良心肠。苏轼的魅力是
一个谜，是因为他的身上包含了最大限度的人性的丰富性和发展的可能性，
所以能使传统文化通过他这个载体历久弥新地在当代社会呈放光彩。人们
对苏轼所创造的文化世界，冠之以“苏海”之称。这虽然是片“汪洋渺弥、
横无涯际”的海，但至少我们可以“走近苏轼”——这四个字是王水照先
生去年年底在复旦时一次演讲的题目，而由先生和其***崔铭所著的这本
书则是我们走近苏轼的极好向导。
著述最忌随人后，何况传主是这样一位旷代伟人。现代为苏轼作传的人很
多，最有影响的是林语堂先生，在他老辣恣肆的笔下活跃的完全是“林语
堂式的苏东坡”。又如曾枣庄的《苏轼评传》，再现的则是“学者眼中的
苏东坡”。在历史学家那里，苏轼是一个夹在北宋变法与反变法斗争之间
的政治家。在一般读者的眼里，“一百个读者眼里便有一百个苏东坡”。
这本书刻画了这样的苏轼，“决不是一个道貌岸然、可望而不可即的圣贤，
而是一个生活在现实之中，有血有肉、有着常人一样喜怒哀乐的普通人”，
“是现世性与超越性水融在一起的一位智者”（结束语）。于是，传
记以平和亲切的姿态、娓娓而谈的方式一下子走近了苏轼，也走近了普通
读者，同时，它令人耳目一新的地方实在很多。
“信史”与“戏说”
坚持“无一事无来历”，是作者写作的一个根本原则，此书因之可作苏轼
传记的“信史”，这从“后记”中作者对苏轼容貌的考订中即可见一斑。
在当代文坛特别是***剧创作中，我们看到了太多与历史真实相差甚远的
被“戏说”出的人物，其中大多数为帝王将相才子佳人类。为文学家作传
记，其生动性不亚于“戏说”，而其严肃性又能作到事事皆有凭据的，非
此书莫属。作者能作到两者的完美结合，“实在有赖于有关苏轼的种种材
料，在他本人和其他宋人的笔下，原已十分丰富、鲜活，无需我们再作太
多的虚构了”，然而这也与作者的写作技巧相关。
如在体例安排上，全书十二章，下面并不分节列标题，而是自然分出若干
段，用一句话或作概括或导引，类似于章回***的写法但亦不全同。这种
别开生面的安排既能使全书眉目清晰，又能达到环环相扣、引人入胜之功。
又如材料处理上，尽量避免冗长的介绍叙述，而出之以生动活泼的笔触。
以苏轼的政治遭遇为例，苏轼一生历经了北宋仁宗、英宗、神宗、哲宗、
徽宗五个朝代，这是朝廷内部政局多变、党争不断的时代，苏轼一生的坎
坷经历是由他的政治命运决定的，然其身外的复杂政治势态即使用皇皇巨
著来阐释也不嫌冗。传记作者颇能举重若轻，十分善于用场面描写和人物
对话来再现当时的政治环境，神宗、曹太后、王安石、司马光等人物虽着
墨不多，也能栩栩如生。如第二章神宗召见苏轼的问答、第五章神宗与祖
母曹后的对话、第八章苏轼与王安石的会面、第十章苏轼与司马光、程颐
的矛盾，场面历历在目，人物声情俱现，大可径直搬入剧本。
“传心”的艺术境界
苏轼大量文学作品以原生态的形式成为他一生最真实的形象写照，也成为
后世接受他的直接媒介，那么，以他的文学创作作为全书的基本构架，引
导我们追溯漫游于“苏海”之间，应是最恰当的一种方式。著者取材的重
点就放在苏轼本人的作品，而恰好在这里著者发挥了自己的优势，以细腻
灵敏的艺术感悟和流畅优美的文笔将苏轼的作品演绎得极其动人。如对于
《辛丑十一月十九日，既与子由别于郑州西门之外，马上赋诗一篇寄之》
一诗，著者这样写道：“不曾饮酒为什么会突然觉得头脑昏沉、神思恍惚？
我的心已随着你渐远渐逝的身影一同离去。寂寞的归途，你尚且可以一心
系念家中的老父，而我，行走在异乡的旷野，用什么来安慰心中的孤独？”
“呵，子由，今夜寒灯相对，你可会想起怀远驿中我们曾经相约的誓言？
何时才能相见？何时才能一同听夜雨萧瑟连绵？”（第一章）我想，若苏
轼灵光重现于今日，从他笔下流出的白话新诗一定就是这样了。这样的例
子在传记中俯拾皆是，不仅与原作珠联璧合，毫无佶屈聱牙之病，而且流
转生情，诗味浓郁，这是传记深深感染打动读者的一个重要原因。
想起冯煦曾评秦观云：“他人之词，词才也；少游，词心也”。此语亦可
借来评本传记的作者：“他人之传，传才也；先生，传心也”。在作者的
笔下，我才明了为什么东坡的侍妾朝云每唱到《蝶恋花》词中“枝上柳绵
吹又少，天涯何处无芳草”之句时，就泪满衣襟，而东坡自朝云亡后终身
不复听此词的原因：“苏轼一生升降沉浮，忽南忽北，朝云为此而哭；人
生在世，苦多乐少，欢娱稍纵又逝，朝云为此而哭；人命如纸，一呼一吸
之间便有生离死别之虞，朝云为此而哭”。我也更能理解苏轼终身难解的
深刻的思乡情结，他恋恋不忘绿如蓝的江水、翠扫空的峨嵋、不论钱的白
鱼紫笋，与弟弟的夜雨对床之约，甚至是与朋友对坐庄门吃瓜子炒豆的旧
事，是呵，“乡愁就是这样一些琐碎的日常经验，一种遥远的亲切温暖的
感觉，它融化在思乡者的视觉、听觉乃至味觉之中”。能真正走近苏轼的
人，方能契悟其中的委曲深衷。古今风流一脉，千载知音心曲，当令读者
唏嘘。
典范意义的凸现
苏轼性格与才能的多个侧面及其一生命运起伏，均能在此传记中得到大致
完整全面的勾勒。苏轼曾说过一种“八面受敌”读书法，即：“每一书皆
作数过尽之”，“每次作一意求之。如欲求古今兴亡治乱、圣贤作用，但
作此意求之，勿生余念。又别作一次，求事迹故实、典章文物之类，亦如
此。”若用于今代著述，恐很多未必能当得起或不合适。以此法来读《苏
轼传》，却可别有收益。如要了解苏轼一生行迹，但作此意求之，读者即
可追随苏轼踏遍宋朝杭、密、徐、湖、黄、颖、扬、定、惠、儋等州与汴
京、凤翔等地，历览大半个中国的风土人情、名胜古迹。经了苏轼的生花
妙笔，再经了传记作者的发明，使读者捧册在手坐游兴浓，得到山水与文
学的双重审美享受，不亦乐乎！如要了解苏轼词的创作情况，若连贯起第
三章“现存苏轼词集表明，他从通判杭州开始填词”，第四章“这时，苏
轼的词的创作迈出了具有划时代的一步”，第七章“面对滚滚东去的长江，
苏轼俯仰今古，浮相联翩，写下千古绝唱《念奴娇 赤壁怀古》”等若干
段落，那么举凡苏词创作的发展历程、优秀词作的鉴赏、其继承与突破、
词史上的定位、以诗为词的特点及其评价等等，就尽皆包含在内了。虽不
可能达到学术著作的深度，但材料之全面、评论之公允、鉴赏之精微，足
可当文学史来读。又别作数次，求苏轼儒释道互融共摄的思想历程、书法
绘画的理论创作成就之类，亦如此。
我相信《苏轼传》的广受欢迎，是基于这部作品能在书中不同的部位不同
程度地打动不同读者的心灵。对于我来说，印象最深的莫过于作者对苏轼
与民众之间深厚感情以及苏轼在历次挫折中不断超越的描述。苏轼在任地
方官时捕蝗、治水、开湖、修堤，不辞辛劳，功莫大矣。他由衷欢喜地歌
颂新式农具龙骨车；他深切体会吴中田妇“忍见黄穗卧青泥”的悲苦；他
在黄州时为救弃儿解囊相助，“若岁活得百个小儿，亦闲居一乐事也”；
他在杭州处理民间诉讼时替制扇商画扇以巧妙地解除其困境；他在常州退
还由一老妇人不肖儿子卖给他的百年老屋，而一字不提及钱；他在海南常
“但寻牛矢觅归路”，黎族儿童口吹葱叶跟出跟进；他在度岭回朝、船赴
常州时，运河两岸成千上万的百姓追随瞻望，苏轼曰：“莫看杀轼否？”
此种情景在古代能得几见，苏轼身上所体现的爱民若子、民胞物与的精神
在今天更是弥足珍贵。而苏轼所达到的最高人生态度和精神境界，“其心
灵世界中洒脱飘逸的气度，睿智的理性风范，笑对人间盛衰的超旷”，是
我不敢说亦无法在此篇短短书评中能够说清的，将留待读者诸君，对于现
代人不堪重负日益枯瘠的心灵来说，那必定是极丰盈甘腴有无穷至味的精
神盛宴。人类在困境中的不断超越，是历史与人生的永恒主题。正是在这
个主题的意义上苏轼成了典范，其作品成为不朽文学经典的一个重要依据
也即在此。正如本书结束语所写：“苏轼的意义和价值，并不仅仅在于他
文学艺术领域的卓越成就，他的全部作品展现了一个可供人们感知、思索
和效仿的活生生的真实人生，影响了无数后继者的人生模式的选择和文化
性格的自我设计，从而使他与后世的读者，建立了一种异乎寻常的亲切动
人的关系。”
本传记附有十五六幅插图，包括人物画像、古迹、字画手迹等，图文
参照，相得益彰。为增强可读性，作者还大量***辑了一些有趣的遗闻逸事，
使读者时时能发会心一笑。如堪称美食家的苏轼制出了东坡羹、东坡肉，
盛赞“岭南万户春”酒和“日啖三百颗”的荔枝，买不起羊肉，却想出了
令“众狗不悦”的吃羊脊骨的办法。如果人们能了解苏轼的发明与赞美是
产生于什么样的艰苦环境里，在会心一笑的同时或日后吃到东坡菜时就一
定能品出更加深厚的别样滋味来。苏轼是这样一个机智风雅、善于谐谑、
富有生活情趣的人，关于他的趣闻自然特别多，颜中其编注的《苏东坡轶
事汇编》就辑有一千一百多则，但作者选取故事的来源均来自宋人的笔记，
虽未必可靠，但能确保其“保留着真实的时代风气、氛围和风俗习惯，有
的固然属于并没有发生过的事情，却是有可能会发生的事情。”由此再一
次证明作品的生动性与作者创作态度的严肃是并行不悖的，作品的趣味性
与作者剪裁的功夫是紧密联系的。当然其中也有作者有限度的虚构、基于
才情的发挥，读者未必能完全认同作者对苏轼作品的解读，但都会承认这
是一部极有特色有吸引力的传记作品。
走进鲁迅"
鲁迅(1881—1936)是我国现代伟大的文学家、思想家、革命家。鲁迅精神令人震撼，令人佩服——这就是我们所认识的表面的鲁迅，到目前为止，我仍然不能接受他的写作方式，但正是因为这样，我更想走进鲁迅，了解鲁迅。
作为外调组的成员，我们就鲁迅作品大部分以他的家乡鲁镇为题材这一契机，自然而然走进了鲁镇。——
在经济高速发展的今天，绍兴县打出了力塑鲁迅文章的文化牌，打造了旅游业的新景点——鲁镇，把鲁迅作品中的"鲁镇"搬到现实中来。在鲁迅笔下《祝福》、《孔乙己》、《明天》等作品中频频出现的绍兴鲁镇，虽然是虚拟的，但绍兴县投入2亿多元，营造了一个占地9公顷的"鲁镇"。在这里，融汇了昔日古城绍兴的民俗风情、民居建筑。鲁镇景区突出了鲁迅先生在故乡的精神家园，传承和弘扬了鲁迅文化，并将绍兴的水文化、桥文化、酒文化等融入其中。
百年历史的绍兴水乡缩影的鲁镇，在这得到重放，又重新回到现实生活中。无论是绍兴人亦或是外地人，徜徉在这古老的石板街道上，穿梭于民居村落，探寻绍兴的民俗风情，感受水乡的另一番情韵和意境……绍兴将自然景观与人文景观融为一体，相得益彰，这是绍兴名胜的最独特之处，对各省旅游***的再开发具有重要的借鉴意义.
许多年来，“鲁镇”一直是个被国内外鲁研专家频频使用的词，在某种意义上说，它甚至已成了鲁迅作品的代名词，与三味书屋、百草园一起构成一种独特的鲁迅文化语境。可当有人问起“鲁镇”在哪里时，我们便难指其实了，而要说清“鲁镇”的面貌，更是勉为其难了。确实，“鲁镇”在鲁迅作品中仅是一种泛概念，它没有具体的方位，没有具体的形象描绘，留给人们太多的联想和想像的空间。
同时，当“鲁镇”历史的守护者们悄然离我们远去，古老的水乡风俗被现代文明逼进历史角落时，久居于繁闹与喧哗的人们便开始渴求一种文化的回归，希冀一种宁静、安适的生活，安然地在曲曲弯弯的窄巷、碧波荡漾的流水、垂柳依依的小桥观赏一种景致、品味一种风俗、寻觅一段历史。于是，建造一个新“鲁镇”便成了一种时代的召唤。
坦诚地说,随着岁月的流逝,鲁迅和他生活的那个年代离我们越来越远了,鲁迅所处的生活环境和社会风貌我们越来越感到陌生了。我们经常可以听到人们尤其是青少年所发出的“鲁迅的书真难读真难懂”的阵阵感叹,为继承和弘扬先进的鲁迅文化,人们在做种种不懈的努力。如***、戏剧界将《祝福》、《故乡》、《阿Q正传》等鲁迅作品搬上了银屏、舞台,出版界出版了《呐喊》、《朝花夕拾》等图文并茂的鲁迅作品，使广大观众和读者有了形象感受,读鲁迅原著相对轻松和容易多了。如今，鉴湖畔的“鲁镇”，更让所有文学爱好者有了读鲁迅的一把钥匙。
再看，鲁迅墓地位于虹口的鲁迅公园。墓地占地1600平方米,周围种植了松柏、香樟、广玉兰等长青树,墓前平台可同时容纳400人在此瞻仰。草坪上的鲁迅座像是浙江美院萧传玖所塑，墓栏里安放着灵柩的墓椁，上铺光洁坚固的花岗石，两旁两棵松柏系鲁迅夫人许广平及其孩子周海婴亲手栽植。墓穴后是花岗石做的大墓碑，上刻 “鲁迅先生之墓”六字，为***所题。
最后，在这次外调活动中，我们想对鲁迅老先生表达一种感情——尽管我们对鲁迅专题还存在种种困难，但我们总是以一种尊敬、敬畏的眼神去看待他，因为他的作品，因为他的一切。
（一）关注人类的理性精神
追求真理、天道及对人生价值目标的揭示，是经典文学一个永恒的主题。古人对于人生虽短促而宇宙却永恒的感悟乃至对于历史、人生的思索，实际是对于无限永恒境界的向往。古人所谓见乃谓之象，即观察天地时，看见的天地万物之形象则称为象，也就是法象莫大乎天地。《易经》作为我国古代群经之首，讲到：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德”，这里提出了效法天地、包融宇宙、人神相通，人物交融的天人合一的宇宙观，人们“赞天地之化育”，与天地“相参”。此外《易经》中讲到的“天行键，君子以自强不息”，揭示了人类生活的内在本质；“地势坤，君子以厚德载物”则表达了人际关系、人与自然关系的基本准则，即人与人之间应该互相关怀，包容万物，敦厚宽容。
老子的《道德经》、儒家经典《诗经》、《尚书》、《论语》、《春秋》等，都提出效法天道、尊崇道德，在圣人们的教化熏陶下，人们敬天信神，顺天知命，做到光明磊落，“从心所欲”而又“不逾矩”。孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”；曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远”；墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”；孟子提出了“至大至刚”的“浩然之气”……诸子百家学说无不是以道为源。完成了匡世之作《史记》的汉代司马迁在逆境中仍把道德理想看作是人生追求的最高层次；唐代陈子昂在《登幽州台歌》中写道“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”；唐代李白写道“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，这些传世作品中，有对时间流逝的慨叹，对人之为人的本体思考，对宇宙奥秘的探求，对超越世事的渴望。
树立了崇高的目标，更要有如何达到这一目标的途径，因此历代圣人贤士都很注重修身，由此表现出来的自省意识、价值自觉和修养功夫，不断的自我完善，造就理想人格，形成了中华民族的“内在超越”的人文精神。儒家《礼记·大学》中提出的：“欲正其心者，先诚其意”，即“正心诚意”的修身过程及齐家治国平天下的身体力行，孔子提出“见贤思齐，见不贤而内自省”，曾子提出“日三省吾身”，要求对自己严格而全面，对别人宽容而简约，修成仁人、君子。佛、经典指导人修炼，史料中记载的经典故事也数不胜数，如《东游记》记述了八仙的修炼过程；《西游记》记述了唐僧师徒取得真经、修成正果、得道成佛的修炼过程。
（二）道德的彰显和仁爱精神
作为传统文化的重要载体，经典文学中充满了德的彰显和人伦纲常、道德风范。如《左传》中记载王孙满对楚子问夏鼎曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧 ，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸”，这里说的是远古夏代禹所铸鼎的用意，在于通过鼎这一具有原始象征意义的器物来昭明神奸，昭示上天赐福于有德之人，使人们通过这一象征物来接受道德教育。
儒家倡导的仁爱精神成为古代社会人们共处所依凭的准则。孔子说“仁者，爱人”；《尚书》中提出“五教”（父义，母慈，兄友，弟恭，子孝）；庄子主张“泛爱万物，天地一体”；北宋张载《西铭》中提出了“民胞物与”的思想观点，用仁爱精神看待普天下的万事万物，与天地同体。孟子名言“富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈”，成为中华气节操守精神的经典标尺。五千年来涌现出无数的仁人志士，他们或一身正气，两袖清风，或刚正不阿为民***，如“出师一表真名世，千载谁堪伯仲间”的诸葛亮、如“待从头、收拾旧山河”的岳飞、“臣心一片磁针石，不指南方不肯休”的文天祥，正是这样的价值取向和追求，推动着中华民族不屈不挠征服千难万险，越过漫漫历史长河走到今天，这也是我国古典文学充满活力的重要因素，由此而形成了弘扬正气和关注民生的文学传统。
历代文学名著都非常重视人物的德行节操，总是倾尽全力赞扬那些忠孝节义、品行高洁之士，人物形象的善恶良莠，有如泾渭之水，分明易辨。经典作品不仅以其精美的外在形式，而且以其丰富的道德内涵，给人以较高的美学享受，并赋予人精神崇高的境界。
（三）“文以载道”的教化传统
传统文化的重要特点之一便是经世致用，因此经典文学有着“教以化之”的传统，唐代白居易说：“文章合为时而着，诗歌合为事而作”，宋代苏东坡也提出文学创作要“言必中当时之过”。古人注重德行品格，有“立德”、“立功”、“立言”的人生理想，关怀天下也成为其发自内心的责任。他们超越了个人得失，不以物喜，不以己悲，忧国忧民。如《诗经》中说“夙夜在公”；孟子说君子要“自任以天下之重”、“乐以天下，忧以天下”；汉代以后的士大夫提出“以天下为己任”；宋代范仲淹说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
经典文学歌颂光明正义，鞭挞黑暗腐朽，倡导道德***，劝善惩恶，并提出人生的归宿问题。如儒、释、道经典倡导的“仁义道德”教导人们为人处世之道。《诗经》、《离骚》等表达了人们对理想人格的追求；从司马迁写的“廉颇蔺相如传”中塑造的蔺相如道义之上的君子风度、廉颇的“负荆请罪”和“知错就改”等这些道德准则的具体表现，人们可以感受到《史记》叙史的庄重和文学的风***；唐诗宋词被誉为中国文学双璧，作为我国古典诗歌史上的各擅一代文学之胜的华段，已成为民族历史文化中最精粹的一部份涵养和塑造着人们的心灵世界。如“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金”（刘禹锡《浪淘沙》）、“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”（陆游《游山西村》）、“问渠哪得清如许，为有源头活水来”（朱熹《观书有感》）等等无不给人以哲理的启示。明清***中四大名著，以引人入胜的故事情节，提升人们的审美感受及审美鉴别力；短篇***集“三言”、“二拍”等多讲述因果报应故事，告诫人善恶有报，警示世人，择善而从。
传统经典文学作品中对人生的诸多感悟为人生道路指明方向，表达出强烈的社会关怀和人文关怀，我们从中看到了一幅幅天地正气图，听到了一首首人间正气歌，他们似一股股清流荡涤着污浊，激浊扬清。作品不仅以其语言艺术形象地展现了中国的历史进程，而且蕴含着崇高的道德境界追求和天人合一理念，为后人蕴蓄了取之不尽的精神源泉，无论是在艺术性还是在思想性上都熠熠生辉。启迪人的良知善念，面向天道，超越人生，选择正义和善良。
精髓比喻事物的一种精华，那么我国的传统文化的精髓到底是什么呢?让我们一起来了解一下吧。
传统文化的精髓是什么
中国传统文化历史悠久、博大精深、源远流长。只有把握中国传统文化的精髓,才能把握中国传统文化的真貌。然而,对于中国传统文化的精髓问题,学术界也存在诸多争议,尤其是有些论者对中国传统文化只取其一而不取其二,忽视了传统文化是一与多的统一,这就难免陷入以偏概全、挂一漏万的境地。这种情况之所以存在,究其原因,一是由于对何为?精髓?存在理解上的歧义,二是因为有些论者按照?各取所需?的原则各自对传统文化的精髓加以宏论。究竟应该本着怎样的学理态度对待传统文化的精髓问题,传统文化的精髓具有怎样的内涵,传统文化的精髓到底包含哪些方面的具体内容,等等,这些都有待于我们进一步探究。如果我们在理论上对传统文化的精髓把握不准不全,势必影响到现实生活实践中对传统文化的吸收、继承、弘扬与发展。因此,本文撇开中国传统文化涉及的流派之争不谈,仅对传统文化精髓之理解及其内涵进行概述,以期抛砖引玉。
一、如何理解传统文化的精髓
要理解传统文化的精髓问题,首先需简要区别几个相关概念:一是何为?文化?,二是何为?传统文化?,三是哪些内容可以称之为?精髓?,即?精髓?本身应该是什么。
首先,?文化?一词在中文里最初的含义是指以?人文?、?化成天下?之意。?文?的本义是指各色交错的纹理,?化?的本意是指变化、生成、造化。随着社会实践的发展,?文?与?化?字均有了更多的引申意义。最初,?文?与?化?一直是分开使用的,到西汉以后,?文?与?化?才被经常连在一起使用,随后便逐渐凝固成一个词。但此时并未出现现代意义上人们常用的?文化?一词。按照古人的理解,?文化?就是?以文教化?。到了近代人们开始借用中国固有的?文明?、?文化?等词,并赋予其新义,从而产生了我们今天通常所理解和使用的?文化?一词。不过中国的?文化?一词更侧重于精神领域的?文治教化?,而?文明?一词则兼容物质创造和精神创造。
?文?与?化?结合在一起构成?文化?一词意味着人以其所创造的各种器具、制度、道德、知识、科学技艺、习俗、宗教信仰、语言文字和思想观念等非自然的产物和手段来对整个世界进行合目的性的改造,从而使?人?区别于物,并使世界在一定的层次和意义上符合人的目的和需要。在此意义上,文化也就是指人类对自然和世界的改造及其结果,即世界的?人化?。对于?文化?概念,英国人类学家泰勒于1871年在他的《原始文化》一书中作了较为系统的阐释,他说?文化或文明,就其广泛的民族的意义来说,乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。?[1]泰勒强调了文化作为一个精神文化的综合整体的基本含义,对后世产生了重要影响。因此,从文化的广义上理解,文化是指与人及活动有关的所有人类活动及其结果,文化在此获得了文明一词的所有内涵。这样来理解文化,我们就可以把文化划分为物质文化和精神文化两大类。而本文所说的文化,主要是从文化的狭义方面来理解和应用,即主要从精神文化的价值层面来对中国传统文化展开分析和论述。
其次,传统文化不是已逝的过去,而是连接过去的现在和奔向未来的今天。从时间上来说,?传统?一般与?现代?或?当代?相对应,就是说,?传统文化?是与?现代文化?或?当代文化?相对应的。虽然就?传统?与?现代?的划分,人们也存在某些争议,但至少可以肯定,以***战争为界划分?传统?与?现代?还是大多数人的共识并被广泛***用。因此,我们在此也把?传统文化?定位为***战争之前的中国传统文化。
其三,何为传统文化的精髓。在《现代汉语词典》中,?精髓?被解释为?比喻精华?,所谓?精华?则被解释为?(事物)最重要、最好的部分;(书)光华;光辉。?从?精髓?本身的内涵可以看出,传统文化的精髓问题既是一个事实判断,又是一个价值判断,是二者的结合,但价值判断归根到底取决于传统文化本身的内在价值及其生命力。因此,对于何为传统文化精髓的问题,我们既要看传统文化本身内容的内在张力,又要看其对现实生活与实践的影响而产生的当代价值。虽然我们在生活实践中有时不可避免地按照?各取所需?的原则对待传统文化,但在学理上以以偏概全、挂一漏万的方式宏论传统文化的精髓则显然不妥。
众所周之,近现代以来,如何对待传统文化一直是人们激烈争论的焦点,也是当今社会文化沙龙中人们密切关注的热点问题。围绕同一个问题的讨论,最终却出现了文化虚无主义和文化复古主义两种不同的选择结果。其中,文化虚无主义主张?全盘西化?,其实质是一种在文化上以否定民族的文化传统、主张西化为价值取向的思潮。文化复古主义则是一种文化自恋,认为中国传统文化是世界上?最伟大?、?最辉煌?的文化,甚至把人类未来的希望寄托在?儒学文化的复兴上?。这两种观点在理论上都是错误的,在实践上是有害的。究其根源,以上对待传统文化的两种极端态度都是因为没有准确、全面地把握好中国传统文化的精髓问题而导致的必然结果。
二、传统文化的精髓
中国传统文化历史悠久、源远流长。早在两千多年前,就产生了以孔孟为代表的儒家学派和以老庄为代表的道家学说,以及其他诸多在中国思想史上占有重要地位的学说或流派。特别是以孔子为代表的儒家文化,可以说是人类文明尤其是东方文明的源头之一,它不仅在历史上产生过巨大影响,即使在今天仍发挥着作用。对中国传统文化的精髓,我们大致可以从科学技艺层面和***价值层面两方面来加以概述。从科学技艺层面看,传统文化的精髓主要包括饮食文化、服饰文化、园林建筑文化、工艺美术文化、戏剧舞蹈相声等文化、武术健身养生等体育文化、天文历法、发明创造及中医理论等。从***价值层面看,中国传统文化的精髓主要可以概括为君子文化、尚贤文化、谋略文化、耻感文化、礼仪文化、忠孝文化、爱国主义以及人道主义精神等。本文仅从***价值层面对传统文化之精髓进行简要议述。君子文化融中国传统文化之修身养性、为人处世哲学为一体,使中国传统文化在世界文化中显示出独具特色的一面。对君子人格的崇尚与培养从古至今一直是中国文化的重要主题之一。君子人格反映出中国人的世界观、人生观、价值观、荣辱观、义利观、道德观。众所周之,中国文化的核心内容是做人先于做事,做人是做事的前提和基础。因此,君子文化就是要教育人们做人要做君子而不要做小人。我们知道,中国传统文化的重要特点之一就是以德育的形式代替宗教的传统,对理想君子人格的塑造和追求正好体现了这一传统。君子人格融温良恭俭让为一体,并具有慎独的自警意识。君子贵和尚中、善解能容的处世哲学,君子厚德载物、和而不同的宽容品格等都在理想的君子人格中得以体现。因此,孔子的许多至理名言,在今天仍然是人们耳熟能详的用语,如?君子坦荡荡,小人长戚戚?、?君子怀德,小人怀土?[2]等等,这些为人们所津津乐道的思想言语无不显示出君子人格的强大魅力,并引导一代代中国人把追求君子人格作为个人修身养性的标准和为人处世的方式之一。
尚贤文化曾经是中国传统吏制建设所推崇的一大传统,尚贤思想引导着一代代中国人对知识、能力与人才加以敬重。在中国历史上,尧舜禅让的故事开了尚贤文化的先河并一直为人们所传颂。尚贤文化的核心是?赏贤使能?,就是尊崇和任用有德行、有才能的人。如孔子的礼贤下士主张、荀子的赏贤使能思想等,尤其是先秦时期的墨子对尚贤思想做了比较系统的理论梳理,极大地丰富和发展了传统尚贤文化。墨子的尚贤思想是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员现象而提出的一种政治主张,其目的是让普通民众中的贤良之士有机会参与管理国家和治理社会。他认为,即使是一般农民和工匠,只要其具备一定的学识、才能和良好的品德,就应该得到举荐和任用,并给以相应的权力和足够的俸禄,让他去为国为民效力。墨子认为,尚贤使能是?为政之本?、众贤则是?为政之要?、举贤是?为政之能?。一个国家贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能,是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说:?尚贤使能为政也。逮至其国家之乱,社稷之危,则不知使能以治之。?[3]在他看来,贤良之士是崇尚道德的?仁人?,是有学识能善辩的?智者?,是国家之?珍宝?,是社稷之?栋梁?。墨子心目中的贤良之士,就是德行忠厚、道术渊博的德才兼备之人要做到赏贤使能,就必须打破原有的尊卑贵贱、亲疏远近的等级界限,对有贤德之人?富之、贵之、敬之、誉之?。其实,就墨子的尚贤思想来看,尽管其带有较为浓厚的理想色彩,但其主张对中国古代政治生活中人才选拔仍然产生了潜移默化的影响作用。
耻感文化是一种特别注重他人评价和反应的文化。古代中国的?耻感文化?特别强调外在的他律,即主要表现为他人对主体行为的反应和评价。如果一个人感觉自己的行为被他人或群体所肯定、钦佩、敬仰和遵从,他就会在内心油然产生荣誉之感;反之,如果一个人感觉自己的行为被他人或群体所否定、埋怨、贬斥和鄙视,他就会情不自禁产生羞耻之心。正如孟子所说的君子三大乐事,其一为?仰不愧于天,俯不怍于地?[4],这是耻感文化的典型表现。因此,中国文化特别强调?知耻?的重要性,并把?知耻?意识看作道德的基础,犹如孟子所言:?羞恶之心,义之端也?。[4]而《管子?牧民》从国家治理的高度突出礼义廉耻的重要性,指出?国之四维,礼义廉耻。四维不张,国乃灭亡。四维张,则君令行,故省刑之要在禁文巧,守国之度在饰四维。?[5]孟子则从个人品格修养的角度强调:?人不可以***,***之耻,***矣。?[4]他甚至认为,?无羞恶之心,非人也。?[4]宋代著名理学家朱熹认为?人有耻则能有所不为。?[6]清末的龚自珍将个人的知耻与国家的兴亡联系起来,提出了著名的?廉耻论?。他指出:?士皆知有耻,则国家永***矣;士不知耻,为国之大耻。?[7]可见,中国先贤不仅早就认识到耻感在指导和制约人的行为、引导社会风气等方面所起的作用,并将其视为修身齐家、安邦治国的有效手段。
在历史上,中国自古就以?礼仪之邦?著称于世,并以其宏大的理论体系,形成了完整的***道德、生活行为规范。这个完整的***道德、生活行为规范就构成了一种?文化?,即礼仪文化。礼仪要求人们在社会活动中的行为按规定的或约定俗成的程序、方式来进行。礼仪文化涵盖人们社会活动中所涉及的交谈、服饰、仪表举止、社交、公共生活、餐饮、求职以及涉外活动中的行为规范和要求,这些规范和要求对于现代人的社交活动仍然产生着重要的影响,并且很多内容和形式至今仍然被有效地沿用。
忠孝文化最初源于儒家对于个人在家庭和国家的角色的理解。作为调节社会人伦关系的基本行为规范,?忠孝?意即忠君孝亲,它源于儒家所倡导的?亲亲?思想,是儒家的***道德规范。《论语?八佾》说?臣事君以忠?[3],要求臣子对国君无条件地效忠。《孝经》说:?夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。?[8]孝的最初含义是孝敬父母,是对儿女提出的在家庭中必须履行的义务,随后推而广之,要求每个社会成员对社会也应承担?尽孝?的责任。这样,儒家就以个人和家庭为基础,以忠孝为纽带,把个人、家庭和社会联系起来,给每个社会成员规定了立身处事、居家做人的基本准则。儒家甚至倡导?孝为百善之首?。《孝经》上说:?教以孝,所以敬天下之为人父母者也;教以悌,所以敬天下之为人兄者也;教以臣,所以敬天下之为人君者也?[8],也就是说,无论是家庭、国家和社会都要讲?孝道?。为此,黑格尔曾在其名著《历史哲学》中提出:?中国纯粹建筑在这一道德的结合上,国家的特性便是客观的家庭孝敬。中国人把自己看作是属于他们家庭的,而同时又是国家的儿女。?[9]随着文明的进步,忠孝文化不断被赋予新的时代内涵,至今已被广泛应用于对国家、人民、民族的忠诚,对父母长辈的孝敬。
可见,忠孝文化是中国传统***观念中的核心内容之一,其中包含的许多道德智慧至今仍然具有现实的生命力,以忠、孝为基石的道德规范早已溶入并沉淀于中国社会的各领域,并对中国社会、政治生活发生了深层的影响,尤其是对于当下建设社会主义和谐社会具有重要的现实价值。
中华民族是世界上最富有爱国主义光荣传统的伟大民族。千百年来,中华儿女就以自己的无限忠诚履行着对祖国的责任和义务,并在保卫祖国、建设祖国、报效祖国的伟大实践中体现自己的爱国情操和实现个人的人生价值。爱国主义精神始终激励着人们前赴后继,为民族的振兴和社会的进步不懈奋斗,是我们国家发展和社会进步取之不尽用之不竭的强大精神力量,是全国各族人民共同的精神支柱。在中华民族五千年的文明史中,各民族都涌现出了不计其数的爱国仁人志士,他们为国家和民族的生死存亡作出了杰出的历史贡献,为后人所颂扬和垂范。陆游的?位卑未敢忘忧国?、岳飞的?精忠报国?、文天祥的?人生自古谁无死,留取丹心照汗青?、顾炎武的?天下兴亡,匹夫有责?以及鲁迅的?我以我血荐轩辕?等爱国情操无不为一代代中华儿女所传颂,无不被一代代华夏儿女所发扬光大。
充满博爱的人道主义精神。中国传统文化的精神实质主要是注重民生的人文主义,其民胞物与的社会理想,崇德重义、仁爱胸怀的道德情操等彰显出具有中国特色的人道主义情怀。中国传统文化中的人道主义精神主要体现在传统的民本思想中。在中国传统文化中,孔子创立的儒学的核心内容就是倡导?仁者爱人?。他说:?仁者,莫大于爱民。?[2]孔子的?仁者爱人?思想,提倡一种做人的原则,那就是推己及人、将心比心的?己欲立而立人,己欲达而达人?,?己所不欲,勿施于人?[2]。孔子之?仁?是一种道德意识,即对人的?仁爱之心?,是人之所以为人的道德标准,?仁?反映的是人的本质属性。孔子之后,孟子则明确提出了?民贵君轻?的民本思想。他说:?民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天下。?[4]他主张的?仁政?是爱民、惠民、利民之政。仁政以天下黎民百姓的安居乐业为内涵,要求对社会成员普遍施以人道。墨子把?兼相爱,交相利?作为自己重要的政治主张,用?兼爱?取代儒家的?仁爱?。墨子所谓的?兼爱?,是一种克服了儒家?爱有等差?之私爱成分又保留了其?爱人?成分之爱,是人与人之间不分地位等级不分亲疏远近和贫富贵贱的平等之爱。这种爱比孔子的?亲亲?之爱要求更高,但又不乏太多理想的成分,这种爱实际上体现的更多的是墨子的一种道德理想和对其理想社会的一种憧憬。墨子指出:?视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身?[3]。可见,墨子的?兼爱?完全是一种?自发的?平等之爱。就?兼爱?的作用问题,墨子认为?诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼。?[3]?君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调,天下人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫。?[3]这种?兼爱?是无阶级性之爱,体现了其原始而朴素的人道?博爱?精神。由此可见,中国的人道主义精神早已深深地积淀在中国传统文化中,并在后来的社会发展过程中不断走向成熟和完善,至今对于中国社会仍然产生出重大而深远的现实影响。
三、对待传统文化的应然态度
中国传统文化的一个最为突出的特点是拥有以德育代替宗教的优良传统,其核心内容为?尊祖宗、重人伦、崇道德、尚礼仪?。因此,中国传统文化首先具备着育人的功能。正是因为这样,《国家?十一五?时期文化发展规划纲要》明确要求:我国在有条件的小学开设传统文化课;中学语文课增加诗词的比重;继续完善中华民族始祖的祭典活动;充分发挥春节、元宵节、清明节等传统民族节庆的作用。可见国家已经有意识地开始重视传统文化的传承,使国人的视线又一次聚焦到?回归优秀传统文化?这个主题上来。在社会实践中,传统文化被越来越多的企业、商业等行业应用于经营管理中。因此,如何正确地对待传统文化已经被提上了议事日程。
首先,我们在对待传统文化方面必须奉行科学健康的?扬弃?态度。对积极健康向上的传统文化必须大力加以倡导、继承和发展,让其在现实生活中继续发扬光大,并以新的时代内容补充、完善其具体内容。对于那些腐朽落后消极的传统文化,则毫不留情地加以抛弃。其实,在日常生活中,人们对待科学技艺层面的传统文化,由于其日显经济价值,因此,往往在一定程度上表现出一种文化自觉,但是,最大的问题是在对待***价值层面上的传统文化的态度,需要***及社会各界做更多的实际工作,以大力弘扬传统文化以德育人的优良传统,进一步彰显传统文化精髓的时代魅力。
其次,对待传统文化的精髓,我们必须以历史的、发展的眼光来看待,必须坚定不移地反对两种倾向:一种是以静止的眼光看待传统文化的态度,另一种是以文化虚无主义的态度对待传统文化。前一种情况有两种表现,一是文化复古主义,认为一切都是传统的好,要完完全全不折不扣地回归到?真正的传统?,即人们的言行举止都应当回到古装戏里去;二是认为传统文化都是起源于农耕时代的封建文化,都是为封建统治阶级服务的,因而是没落的文化,这种观点没有看到文化本身也是一个不断流变和发展的过程,同时也忽视了文化具有普适性的一面,即在任何文化中都存在其具有长期的生命力并具有普世价值的内容,因此,持这种观点的人最终还是倒向了文化虚无主义。
第三,在构建社会主义和谐社会时,我们应当吸取传统文化的合理内核。在传统文化内涵基础上,提倡一种符合社会主义道德要求的君子文化。在选人用人上吸取尚贤文化的思想精华,真正使那些勤勤恳恳、踏踏实实、埋头苦干的人得到提拨和重用。这样才能有益于社会主义和谐社会的建设,有利于个人和社会的健康发展。
最后,对于为政者来说,应当始终坚持做到?亲君子,远小人?。要做到这点,我们有必要加强耻感文化的建设,用社会主义的荣辱观武装人们的心灵。因为,君子文化在建设和谐社会中无疑有助于人们真正达到?和而不同?的和谐境界,但耻感文化的建设则是一种?精神法?的建设,它有助于推进人们行为的道德自律。
总之,中国传统文化博大精深,现代人在传统文化面前真的可以做到各取所需。但是,吸取什么、提倡什么、弘扬什么、发展什么,等等,直接决定中国现代文化的未来走向。在这方面,我们如何对待历史,历史就会如何对待我们。中国传统文化的现代价值要从传统文化的精髓中去寻找,要在人们的生活实践中去体现、体验和检验。进一步发掘并弘扬传统文化的精髓,经世致用,必将有力地促进社会主义和谐社会的建设。
传统文化的历史沿革
中华传统文化即是先秦时期以儒家学说为代表的关于对人、对社会的认识，以及对社会行为规范的追求，----即"仁义礼智信"。儒家学者们强调"礼"，追求"礼"，即是要树立一种人类社会共同的价值观，用以调整和约束人们的社会行为。"文"既指文字、文章、文***，又指礼乐制度、法律条文等。古"文"字是指纹理、花纹之意。后来发展为包括美好的言语、思想、行为、待人、处世等表之于外的都称为"文"。文明一词就是"文"的延续。"化"是"教化"、"教行"的意思。
经过西周幽、厉时代的大混乱，这期间直到老子、孔子生活的春秋时期(公元前550年左右)，在这三百多年时间里，周国以及所有的诸侯邦国的人民没有得到很好的休养生息，也没有真正地得到安居乐业，一直生活在战乱中。《周礼?柞氏》:"若欲其化也。"《国语?晋语》:"胜败若化。"《礼记?乐记》:"和故百物化焉。"《孟子?公孙丑下》:"且比化者无使土亲肤。"《荀子?正名》:"状态而实无别而为异者谓之化。"《易?系辞传》:"知变化之道。"《说文》:"匕，变也。"徐灏曰:"匕化古今字。"用为变化，改变之意。
战国时期兼并战争比春秋时更为激烈和频繁，规模也更大。到公元前222年，秦攻辽东，灭齐，中国统一，这期间又是两百多年，孔孟思想虽没有灭迹，但也少有人传承了。尤其是秦始皇"焚书坑儒"，对这些思想的传承无疑是一个很大的打击。
汉代刘向在《说苑》中说:"凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛"。此处"文化"一词与"武功"相对，含教化之意。南齐王融在《曲水诗序》中说:"设神理以景俗，敷文化以柔远"。其"文化"一词也为文治教化之意。"文化"一词在西方来源于拉丁文 cultura，原义是指农耕及对植物的培育。自15世纪以后，逐渐引申使用，把对人的品德和能力的培养也称之为文化。文化一词的中西两个来源，殊途同归，今人都用来指称人类社会的精神现象，抑或泛指人类所创造的一切物质产品和非物质产品的总和。历史学、人类学和社会学通常在广义上使用文化概念。
到宋朝，公元后1150年左右，朱熹拜程颐的三传***李侗为师，发现了儒、道、佛之学的破绽，于是专心儒学，继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。他在本土儒道与董仲舒阴阳五行理论的基础上，融合外来的佛教，实现了最早的洋为中用，是"理"学的集大成者，是中国儒家的主要代表人物之一。他的学术思想博大精深，然而在中国元明清三代，统治阶级的阶级利益把朱学扭曲巩固起来，作为在上层建筑领域实行政治文化专制的理论依据，成为巩固封建社会统治秩序的强有力的精神支柱。它强化了"三纲五常"，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。
1919年的"五四运动"，乃是反对封建文化的，一方面是企盼与要求自由、理性、法治与民主的实现与发展，另一方面则是全盘性反传统的兴起与泛滥。直到七十年代的"“”"，"破四旧、立四新"，仍然有全盘西化的思想在存在。直到现在，仍有不少人斥儒学、佛教、道教为封建糟粕，以为只有"科学"才能强国、才能救国。
传统价值观，是指一个民族在长期的历史过程中，形成的对客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的惯性的评价标准和看法。
我国的传统价值观，主要有：
一、自强不息的奋斗精神；
二、知行合一观；
三、重视人的精神生活；
四、爱国主义精神；
五、追求真理，勇于奉献的精神；
六、团结互助，尊老爱幼的***规范等。
在儒家推崇的四书五经里还有一些道德德目，他们跟四德五常一起构成了儒家完整的道德体系比如说孝悌、中和、诚敬。在中国古代，在实际的社会生活里面，我们刚才讲的孝悌、中和、诚敬等是跟五常一起发生作用，它们共同支配着我们中国人的道德思想、道德生活。
扩展资料：
传统价值观的现代传承和转化：
我国的传统的价值观形成于西周春秋时代，定型在孔孟荀早期儒家思想。在春秋时代，已经就有很多关于价值的观点产生。这个时期，没有一个主导的观念可以带领各种价值观。但是，在春秋后期比较流行的道德，一个是“忠信”、一个是“智仁勇”。
当时在整个中原文化里，比较流行的就是忠信和智仁勇。到春秋末期，在孔子思想中，“仁”是最重要的德行，最重要的道德。“义”应该说在春秋的时候也受到重视，但地位不太突出。包括孔子思想里，仁和义也差很多。
到墨子时代突出了“义”，这影响到孟子，孟子发展了“义”，跟“仁”并列，形成仁义。所以从孟子开始，仁义成为儒家最重要的道德。孟子又把仁义礼智四者并列，成为四德，这是大家熟知的，经过汉代推崇，加了“信”，成为我们历史上中国人道德生活中最有影响的仁义礼智信。
百度百科-传统价值观
仁爱仁爱是孔子思想的核心,体现了儒家思想最基本的价值.\x0d后世儒家学者对仁爱的具体义理不断做出了新的诠释,\x0d构成了儒家仁爱思想解释史.有学者认为,“仁者人也”\x0d包含了两方面的思想价值,即“人的自觉”和人道主义的精神.\x0d孔子以“仁”作为理论探讨的中心,\x0d在以人为本的哲学基础上开启了儒家人本理性的思维路向.同时,\x0d有学者指出,历史上,从孔子到后世儒家,仁爱不仅表现在“爱人”\x0d上,而且也体现在“爱物”上.\x0d儒家仁爱思想的当代价值.\x0d与会学者一致认为儒家仁爱思想为世界文明尤其是亚洲文明的发展做\x0d出了重要贡献,在全球化的新时代,\x0d儒家仁爱思想对人类社会的进步仍然具有十分重要的价值.\x0d针对现代世界正在遭遇的个人主义危机,有学者提出,\x0d儒家仁爱***是以家庭为基点的角色***学,\x0d有益于克服西方个人主义带来的弊端.\x0d有学者从德性***学的角度探讨了儒家***的当代意义,\x0d提出在性善论、君子论和仁礼论诸方面,\x0d儒家德性***是构建当代世界德性***学的宝贵***.\x0d针对世界生态环境问题,有学者提出,儒家“民胞物与”\x0d的仁爱思想有益于人类理解物我同胞的原理,\x0d有益于人类发挥自制之心,创造天人合一、物我共生的美好地球.\x0d另外,\x0d有学者探讨了儒家仁爱智慧在生命科学技术研究中的道德作用.\x0d 最后,与会学者一致认为,仁爱既是儒家的核心思想和首要价值,\x0d也是中华文化的最高道德原则和人格理想.\x0d仁爱之士具有一种伟大的担当精神.\x0d中华民族就是在这种大爱大德精神中成长、繁荣、生生不息.
不断有人问我：王船山、王阳明有什么区别？看来这是一个不得不回答的问题。
王阳明，生活于明朝中期。王船山，主观上生活于明朝晚期，客观上生活于明朝晚期、清朝初年。
王船山不承认清朝，头不顶清朝的天，脚不踏清朝的地，出门打伞、穿木屐，“悬续”于明朝。我思考了很多年，今日姑且创造一个新概念，曰“悬续”。续，是延续过去的事实。悬，是甲事实在乙事实之中，既表示中止乙事实，也表示乙事实包容甲事实之汇入。据此，你想当唐朝人，马上进入唐朝。你想生活于宋朝，当下来到宋朝。博物馆里面一件唐朝的文物或古董，是“悬续”的。
王阳明面对的主要问题，是明朝社会失序，人性异化，权力、金钱（市场）不受制约。王船山面对的主要问题，是明朝灭亡、清朝兴起，一切都崩溃了，在当时谓之“夷狄灭中国”“亡文化”“亡天下”。这是颠覆基本价值底线的问题，绝对不可接受，必须尊王攘夷，重建中华文化正统。
王阳明批判的主要对象，是程朱理学的异化、世俗偏见、杨墨、佛老等。在当时，程朱理学，是官方哲学，科举考试的指导思想。王船山批判的主要对象，是满清夷狄、世俗偏见，程朱理学、陆王心学的异化，还有佛老、杨墨等。有一点，必须承认，王阳明心学是王船山的批判对象。
以今日的眼光看来，是明朝各个方面都出了问题，让一种“思想”完全对此负责，有失偏颇。理性不足，生产力低下，一切都不平等，自然产生自私自利的分配方式以及与此相适应的制度，又难以制衡权力、金钱，整个社会处于一个不均衡状态，当然会出大问题。
生产力不发达，利益分配偏向不平等，强势者多得，弱势者少得。如果平均分配，大伙一起过苦日子。不仁道的分配方式，占据了大多数领域。譬如说，古代的工匠学徒制，拜师求学，在三年之内，相当于奴隶。***有限，教会徒弟，饿死师傅。一般而言，徒弟学成，要远离师傅的地盘（领地），避免利益冲突。
在古代，大量的体力劳动者通过辛苦的劳作来养活少数人。少数人，也包括文人骚客。这些大量体力劳动者，既处于社会的底层，又受到了压制和歧视，可谓普遍遭遇不人道的对待。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”又有多少人为此主持正义呢？又有多少人为此忏悔过呢？
当然，理性不足，知识分工不精细，各界处于相对蒙昧状态，也无法提出有效解决问题的优良办法。几千年来，虽然在实践之中自发萌生“天下为公”的追求，总结出了一些经验，但是尚未上升到理性。譬如孟子主张以道抗势，有制衡权力、金钱的追求，但是没有硬的制度设计，道德太软了，无法证成天道正义。
应当说，内在价值，需要用硬的外在制度来获得保障。古人也晓得，道德必须依靠宝剑来证实，因此，孔子、屈原、王船山均佩有宝剑。
也显然，在古代，不仁道的分配，也是通过制度、道德、习俗、价值观念等多种东西来提供保障。因此，古代的有些“道德”，现在看来并不符合现代的道德了。
傅山《圣人为恶篇》讲到一个问题：不平等的东西，有各种理论依据，并且贴上了“善”的标签；平等的东西，既找不到理论依据，也被视为“恶”。怎么办？靠创造发明，靠圣人为“恶”。浙江宋恕是王船山的粉丝，“著书专为世界苦人立言”，可谓站立在公道上为“苦人”创造意义、理论依据。
依发生学而言，各种利益体主张自己的诉求，通过实力博弈确立了利益分配样式，并立下法则，成为共识、传统。但是，社会变化日新，需要不断修改分配样式。既得利益群体要继续维持现状，实力增强的或新生的群体要重新立法，修改既成分配样式，于是发生冲突，当然，最后双方达成妥协。
在明朝中期，理性不足，生产力低下，一切不平等，世人走向了尔虞我诈的博弈，充满怨尤、仇恨、鄙视，相互排斥、隔离，大多数人充满“失意感”、“烦闷感”。王阳明《答顾东桥书》云：“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。”为此，王阳明继承了程颢的“万物一体之仁”，像墨子一样用“兼爱”来化解矛盾，谓之“拔本塞源”。其实，宋朝的张载提出的“民胞物与”，也是这个意思。
对此，王船山则提出“人类一体”、“人、物一体”、“人、物相协”、“同类相救”、“强弱互保”等主张。人，首先应当是一个理性的人，自己的主人，一个公民；其次应当承担天道正义的责任，与他人、万物和谐相处，共同进步，最后证实“各正性命”。谭嗣同受此启发，提出了“以心挽劫”说，要拯救东方、西方一切生命，被称赞为“世界主义”。
仁爱，是儒家的核心概念。俗话说，结婚，先要谈情说爱。一对夫妻，相互不爱了，充满怨恨，自然会分离。小到一个家庭，大到一个社会、一个国家，莫不如此。究其原因，仁爱是建立一个共同体的基础。儒家讲仁爱，分两种，一是普世性的仁爱，对任何一个人持有相同的爱意，平等对待，曰公爱；一是对私人领域内的仁爱，有情分的厚薄，等差对待，曰分爱。国家，对于任何一个人持平等的仁爱，曰一视同仁，曰普同一等。因此，***公务员之德为仁，仁、义、中、正、公，不能沦为分爱，只爱熟人。
儒家发仁爱之心，佛教发菩提心，都是建构信仰的前提。仁爱之心如山若石，不动摇，坚贞不贰，主体对外宣散扩充，“王者无外，无远近，大小若一”，所以孔子说“仁者乐山”。不管遭遇什么，此心不动。然而在现实之中，人没有发仁爱之心和修持工夫，因受到过多的伤害，会怨天尤人，内心充满仇恨，报复他人，伤害无辜。其实，古人也认识到了，一方面，不伤害他人，尊重他人；另一方面，受到伤害，仁爱之心不动摇，宽恕他人。可见，作为现代公民***的基础，不伤害他人、尊重他人和宽容他人，并非什么新鲜的理论。
王船山还提出了“成均”理论。他认为，天地之数五十五，阴数三十，阳数二十五，阴阳之数不均，怎么办？制器成均。制器，可解释为创造器物、制度、意义等。成均，相互制衡，成就平等。
一个东西处于制衡状态，才是稳定、和谐的。夏天酷热，少穿衣服；冬天寒冷，多穿衣服。权力制衡权力，金钱制衡金钱，公民社会制衡权力、金钱（市场），这是启蒙运动以来的常识了。但是，王船山早在启蒙运动之前已提出来了。
对于一般人而言，信用与资本成正比。借钱，要有抵押物提供担保。即使借债人将来破产或逃跑了，也不必担心。古代订婚、结婚，要先送彩礼（订金），也是有道理的。用订金表示诚信，让人遵守契约，是古人发明的一种制衡办法。
对于人类社会而言，不平等是永恒的。不平等，有理性不平等、机会不平等、***不平等、能力不平等，等等。不平等，会产生冲突，必须***取“尊王进夷”的办法，扶助弱势，促进平等。没有理性的人，往往是一味***取尊王攘夷的办法，排斥、隔离弱势，甚至于欺压、鄙视弱势。自然，弱势会报仇，摧毁强势。不平等的状态，会引发相互仇恨、鄙视，彼此摧毁。王阳明《答顾东桥书》所讲的明朝现实，就是这样一个状态。
怎么办？设计优良制度，成均。譬如说，王船山作为中华法系的重要法学家，提出了虚君共和、依宪治国、宽下严上的主张，这些思想是前所未有的创新。所以，谭嗣同说：“惟船山先生纯是兴民权之微旨。”现代新儒学开山祖师熊十力说：“儒者尚法治，独推王船山。案其言预定奕世之规，置天子子有无之外，以虚静统天下。远西虚君共和之治。此先发之矣。”王船山还有许多“成均”的主张，不一一不赘述。
观照几千年的历史，人类必须承认自身不足，有种种缺陷。因此，要设计制度，防范缺陷带来的灾难。王阳明尚未认识到这一点，但是王船山则提出了解决问题的优良办法。
在心学方面，王阳明、王船山都讲“心外无理”，但是又有分别。王阳明讲“心外无理”，是心即理，是“以心造理”。王船山讲“心外无理”，是心具理，理生心，心生理，“以理造心”、“以心造理”兼备。
从哲学来说，先要认识世界，再依据所知内化于心，之后依据心作出价值判断。也就是说，先认识事物，产生事实判断，即“以理造心”、“心具理”，再作出价值判断，即“以心造理”。价值判断内化于心，即良知。良知是存量，应当不断扩充知识，继续储存。良知发用，呈现出来，是作出价值判断，即“以心造理”。
朱熹主张认识外在的“天理”，但是如果内心动力不足，则要安装王阳明的“良知”，才能持久行动。如果仅只安装“良知”，没有新知识，在面对新事物的情况下，“良知”虽有作出价值判断的追求，但是不能作出有实效的价值判断，完全无效。譬如，一个不懂开飞机的人去开飞机，虽有“良知”，但是“良知”无法产生效果。
为此，王船山主张“研几”，此几，为内几、外几。几，是理性、德性，也即道、德，又表现为未来趋势。合内外之几，“良知”才能有效。几，既是永动机，也是校正机。
中国古代的哲学家讨论问题，是基于当时的知识、技术的，或者说，基于事实判断上升为价值判断的。在王阳明时代，没有知识大爆炸，已有“良知”够用，可以忽视知识、技术，或者说，当时的知识、技术是自明的，不需要随时提起。而今，对世界的认识日新月异，科技也水涨船高，新事物、新问题层出不穷，新的事实判断尚未达成，遑论新的价值判断？如转基因、人工智能等问题，至今争论不休，没有一个定论。纵使有“良知”，也无法在转基因领域内呈现效用。因此，王船山提出“知能”日新，求知是无止境的，不能在已有“良知”之处停下脚步。
“以理造心”，是追求知识，在低级阶段。“以心造理”，是追求价值，在高级阶段。王阳明的“致良知”立基于已有知识，偏重于高级阶段。这个也没错，受众不同。但是，受众“理性不平等”，可能误解王阳明，忽视“以理造心”，产生流弊。也许这正是阳明后学的不足之处。
王船山讲“心外无理”，是看到王阳明心学的漏洞，因此提出了“以理造心”、“以心造理”兼备，辩证看待，不可顾此失彼。
港台新儒家牟宗三以陆王为正统，程朱别子为宗，也有他的道理，但是我并不完全同意。依据我的私见，陆王心学讲的偏向高级阶段的事情，程朱理学讲的偏向低级阶段的事情。对于全球的学问而言，西方文化为中国文化提供低级阶段的学问，中国文化可多讲高级阶段的学问。问题是，没有低级阶段的学问，高级阶段的学问也不好讲。二者是一个整体，相互作用，不可割裂。
王阳明心学讲“致良知”，是给人安装“永动机”和“校正机”，让人无所畏惧，自信自在，充满无穷无尽的能量，发挥出最大的潜能和创造力，也时刻作出价值判断而保证正确。对于一个人而言，“致良知”是安心、安命，即使受到挫折，也不会充满“失意感”、“烦闷感”，保障个人正确。对于一个企业而言，老板、员工“致良知”，心心相通，团体组织效率最大化，保障企业正确。当然，这是基于既有知识而言的，面对新知识爆炸的处境，“致良知”无效，要请王船山来搞科研。
王船山看到了这两种情况的不同，安心、定心的法门也就有所不同。王船山看到了“不均而不测”，即未来的不确定性。一方面，要“知能”日新，扩充知识；另一方面，要自信、守气，“不动如山，决机如水”。
自信，尤其是颠覆一切、自主创造的自信，是一切创造的前提。全球研究自然科学史的专家无不十分敬佩中国古人所取得科技成果，认为每一个发明创造都是原创性的。为什么现代中国人丧失了这种创造力了呢？我倾向于认为，在众多原因之中，失去了自信，是一个首要原因。没自信心，缺乏勇气，谈何创造呢？
在古代，中国人有一种特别的自信，相信“中国人”居住在天下的中心，是世界上最优秀的民族。古人讲，“中土难生”，意思是说，降生在中国，是十分难得的事情。
王阳明、王船山都有“圣人精神”，主张***可以成为圣人。王阳明的圣人精神，偏向于高级阶段的价值判断，忽视了低级阶段的事实判断。王船山的圣人精神，事实判断、价值判断兼顾，是科学精神、仁义精神的统一，德性领导理性。为此，王船山依据《周易》提出了“三圣”说，先圣发明创造器物，相当于科学家；中圣发明创造制度，相当于政治家、企业家；后圣发明创造、传授各种知识、技艺，相当于学者、教师等。王船山认为，中国古代有一个“圣人传统”，圣人不断创造发明，使得中华民族生生不息，几千年不灭，并且在古代长达1000多年内为世界第一大国，各个方面保持全球领先，为人类文明作出了杰出的贡献。
三种圣人，是“永动机”，乾乾不息，“从大段辛苦来”，可谓之坚苦。持钢铁般的坚强意志，有冒险的胆识，接受不确定性，无所畏惧，永远向前，勇猛精进，这是圣人的大雄大力。圣人承担着天道正义，对天下负责，因此，天下有罪，是圣人之罪。自明朝以来，中国文化停滞不前，不断被欧美超越，从世界第一大国沦落为屡遭欧美侵略、奴役，是圣人之罪。
人，一旦启动了庄子所谓的“机心”，会进入竞争状态，追求效率最大化。实现效率最大化，一是靠理性，或者说知识、科技；二是靠团体组织；三是靠内心动力。现代新儒学开山祖师梁漱溟认识到了中国文化在现代化面前的不足之处，因此将乡村建设运动的主旨定为八个字：“团体组织，科学技术”。其实，王船山在阐述“圣人传统”时早已言之。科学技术，是先圣的事情。团体组织，是中圣的事情。对于一个企业而言，团体组织、科学技术是基础，文化精神是灵魂，此即三圣之事。目前王阳明心学对于企业管理的贡献，仅限于内心动力，而对团体组织、科学技术的而言，必须依靠王船山了。或者说，在拥有团体组织、科学技术优势之后，可以畅谈王阳明心学。
熊十力对王船山偏重于“知能”日新、不讲“致良知”有所不满，他晚年在家里设立三方牌位，一是孔子，一是王船山，一是王阳明，每日祭祀。我觉得，熊十力对王船山有所误解。王船山对于“知能”日新、“致良知”兼备，上、下方以智，前、后圆而神，只是因为当时“致良知”流弊太大，怕误导人，表述的形式有所不同，明的讲得少一些，暗的讲得很多。从逻辑上讲，读王船山的书，可弥补王阳明的不足。
王阳明心学具有颠覆旧秩序、建立新秩序的向度，在世人心中掀起了巨大的波澜，点燃了进步的希望，因此十分流行，门徒遍布天下，造成了剧烈的社会影响，而其流弊也大，到了明末清初成为一个被批判的对象。尤其是明朝灭亡后，一些士大夫有负罪感，纷纷忏悔，隐居起来，批判王阳明心学。从此，王阳明心学退出了历史舞台，对中国近现代史没什么影响。而在17世纪初，王阳明心学东传日本，后来对日本产生了深远影响，一是对明治维新有催化作用，二是与陆九渊心学一起成为建构日本商道思想的原料。日本充满***色彩的稻盛和夫，是王阳明的粉丝。
王船山在明末清初没什么影响，躲藏于深山老林，预言死后200年著作“始显”、500年“吾道”“大昌”，重建中华文化正统。也果真如此，1839年开始，王船山的著作开始大量出版，其思想既是一代又一代湖南人崛起的指南针，也成为辛亥革命的理论武器，有无数著名历史人物追随，譬如曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、张謇、章太炎、、黄兴、蔡锷、宋教仁、秋瑾、蔡元培、陈天华、于右任、宋恕、、胡适等，在海内外产生深远影响，被追尊为中国近现代精神领袖。1906年，《东方杂志》认为，王船山与亚当·斯密并驾齐驱，是中国最大经济学家。值得一提的是，范旭东、龙璋、聂云台等湘商对王船山推崇有加。受多种因素的影响，洪门至少在清朝末年推崇王船山为五大始祖之一。据朱琳于1940年写成《洪门志》，1947年正式出版，被司徒美堂称作“洪门圭臬”。该书《香堂总令》中说：“始祖只留五个人，一个一个说分清。一名本是殷洪盛，傅青主是第二名，三名本是顾炎武，黄梨洲是第四名。五名本是王夫之，反清复明大举义。”
医药说明书，既指出有效性，又指出缺陷，这值得我们学习。我主张客观分析，指出一个人的长处，也指出一个人的短处，研究其背后的“为什么”，讨论这些东西对现在、未来有何参考价值，并且考察有效性的变迁。
知识是对过去经验的总结，带有抽象性，也具有偏差性，随时被推翻（证伪），而在实践中，已有知识在新条件下可能有效，也可能失效。有两位企业家似乎有点不自信，说他们理解的王阳明，未必“正确”。我说，不要太在意“错误”“正确”，而在历史上，“错误”的东西有效，屡见不鲜。在实践的过程之中，也不要太在意对书本“理解”的“错误”“正确”，只要行之有效，不必管“错误”“正确”。
朱熹、王阳明、王船山，都是大儒。从朱熹到王阳明，再到王船山，是一个辩证逻辑链。虽然学术史评价朱熹、王船山并驾齐驱，为两座哲学最高峰，甚至于说王船山与康德、黑格尔媲美，说王船山、黑格尔是东西哲学的两座最高峰，但是，我们不能忽视陆九渊、王阳明。陆九渊、杨简、王阳明，是心学的最高峰，但著作相对于朱熹、王船山而言太少了。杨简的成就比老师陆九渊要大，可是古人碍于名分，不太提及他。
评价一个思想家的伟大成就，一个方面看著作内容，另外一个方面还是要看心智、境界。论著作内容，朱熹、王船山的学问十分博大，陆九渊、王阳明没法比，有点单薄。但是，论心智、境界，朱熹、陆九渊、王阳明、王船山是可以平等的，都是一流哲学家，可以启发世人，并产生效用，只是有“时”罢了。
当然，今人要善于吃火锅，兼容并蓄，集百家之长，不可盲从、狭隘、偏执，堕落为邯郸学步。
佛教与***教、***教并称为世界三大宗教。广义地说，它是一种宗教，包括它的经典、仪式、习惯、教团的组织等等；但佛教在世界性的各大宗教和思想之中，显得非常特殊。凡是宗教，无不信奉神的创造及神的主宰，佛教却是彻底的无神论者；因此佛教似宗教而又非宗教，类哲学而又非哲学，通科学而又非科学。这是佛教的最大特色。狭义地说，它就是佛所说的言教；如果用佛教固有的术语来说，应当叫做佛法（Buddha Dharma）。在《增一阿含》经的序品中所说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。用一句话来说，佛教就是佛让人们止恶扬善、自净其意的教法、是佛陀的教育。
佛教的历史
佛教发源于公元前1500多年的古代印度，当雅利安人从印度河流域向恒河流域发展，主要生产方式从畜牧业生产转向农业生产。由于气候条件优越，加上人们学会了种植产量比较高的水稻，再加上铁器的使用生产力得到很大的提高。社会结构进入奴隶制社会。当时的社会人群被分成四个等级：①婆罗门（宗教祭司，掌握掌握神权和教育权，宗教经典和文化知识），②刹帝利（武士阶层，后来还包括国王和军事贵族，他们掌握军事和行***。）、③吠舍（农民、手工业者，后来还包括从中分化出工商业主、***商人。）、④首陀罗（由非雅利安的土著部落平民组成，地位低下）。另外还有没有任何社会地位的奴隶，无种姓者，被称为“贱民”， “不可触者”（untouchable）。当时印度社会上的主要宗教是婆罗门教，婆罗门教是一种多神教，崇拜自然精灵和祖先神，信奉天神、雷神、司法神、日神、火神、风神、雨神等多神。婆罗门教是维护当时的奴隶社会的一门宗教。它宣扬业报轮回的观点，认为人在今生的行为（业）的善恶，将带来来生轮回不同的因果报应；如果不相信婆罗门教的吠陀经典、或有违犯种姓规定的行为，或有杀生行为等等，死后将轮回转生为下等种姓贱民或为牲畜，而如果学习吠陀经典，苦行，行善，死后可转生为上等种姓，以至成为天神，与大梵合一。婆罗门教宣传婆罗门种姓至上，说梵天用口造婆罗门，用手造刹帝利，用双腿造吠舍，用双脚造首陀罗，并为他们规定了社会职业，永世不可改变。婆罗门教强调向天神祭祀献供，每年要举行多次祭祀仪式，包括马祭、祖先祭、天神祭、梵祭、精灵祭种种献祭。献祭时要屠宰大量牲畜，信徒们耗费大量财物，甚至土地献祭给神——实际归婆罗门。
公元前5~6世纪时，随着经济的发展，城市国家的兴起，刹帝利种姓和吠舍种姓中人数比较多的工商业主、***者的财富和势力增加。他们对婆罗门教的婆罗门至上的旧种姓制度不满，而且婆罗门种姓的专横、腐化也受到社会各阶层的反对。在这种情况下，出现了对抗、批评婆罗门教的新宗教思潮，即沙门思潮。其中，在尼泊尔国南部的释迦族中有一位年轻人乔达摩?悉达多（即释迦牟尼），他也接受了沙门思潮。决心建立一种新宗教——佛教，它吸收原来婆罗门教的生生轮回和因果报应的思想，但是它反对人依照出生种姓等级而认定命运，而是相信***都可以通过自身的修养来达到成佛——意为觉悟者，达到觉悟的人。所以佛教在培养人的社会性上比其他宗教更加注重自己的修养，比较适应于东方的天人协调的哲学思想，所以在东方世界得到广泛的传播。当然，产生和流传于封建社会的佛教的对人的社会性的制约作用，也还需要通过宣扬按照佛教的道德规则进行的生死轮回和因果报应来实现。
佛教虽然产生于古代印度，但是其发展和得到广泛的传播却是在古代中国和深受中华文化影响的一些东方国家，象日本、朝鲜、东南亚国家等。反而在其发源地印度，佛教却没有成为主要的宗教。印度的第一大宗教是由婆罗门教改革后发展的印度教，甚至***教和***教可能都比佛教在印度要广泛。究其原因可能是印度教更加符合印度的民族文化，有更加深厚的社会基础。到了近代，印度成为英国的殖民地，随着西方文化的传入，印度教也进行了广泛的宗教改革，如取消古婆罗门教中存在的种姓制度、偶像崇拜、寡妇殉葬制等不符合民主社会的内容，对繁琐的宗教仪式进行简化等。使得印度教成为印度最有影响力的宗教，印度大多数人信奉此教，但是旧宗教中的种姓阶级的不平等待遇及寡妇殉葬等诸多陋习在一些地区仍然有存在。而***教和***教是随着***波斯帝国和西方殖民主义者对印度的入侵而得到传播的，有比较悠久的历史基础。特别在由印度分出的巴基斯坦等国家以***教为主要宗教。佛教虽然在古印度到孔雀王朝阿育王时，成为了国教，佛教得到了极大的弘扬。但是到了9世纪以后，印度教经过改革后逐渐兴盛，而佛教僧团内部派系纷争不已，从而日趋式微。到12世纪***民族的大规模入侵，***教随着***人进入印度，统治者排斥佛教，很多佛教的重要寺院被毁。到13世纪初，印度的佛教终于一蹶不振趋于消亡。直到19世纪末，在印度沉寂了约700年的佛教又出现了复兴。1891年锡兰（今斯里兰卡）的达磨波罗在印度首创摩诃菩提会，恢复了一些佛教胜地，重新建立了一些寺院。特别是1947年印度独立后，佛教有了新的发展。1956年印度***举行释迦牟尼涅盘2500年的国际性大规模纪念活动。同年10月，印度首任司法部长、宪法起草人安培多伽尔在那格浦尔组织了一个有50万“贱民” 参加的改信佛教运动，以后又有几百万“贱民”陆续由印度教皈依佛教。在印度，虽然佛***只占印度人口的0.6%，但是佛教思想在印度的思想文化界颇有影响。特别是下层民众深受佛教思想的影响。
佛教能够在东方地区好多国家广泛流传至今的主要原因之一是佛教本身的宗教思想与东方文化的吻合。我们特别要说的是佛教传到中国后，与中国文化的融合发生的变化。实际上由于语言和文化上的差异佛教的教义主要是通过佛经的翻译版本来传达的。古代佛经的翻译本主要是一些外来的传教僧人，最早的佛经的翻译可能是汉明帝时代的大月氏国来的迦叶摩腾、竺法兰在洛阳白马寺，译出的《四十二章经》。汉桓帝时安息国安世高和月氏国支谶，译佛经数十部，约一二百卷。灵帝时有印度竺佛朗也在洛阳宣讲佛教，并著有《牟子理惑论》主张佛教思想与中国文化调和。佛经的翻译最著名的是印度名僧鸠摩罗什。具传当时为了把印度名僧鸠摩罗什请来宣扬佛教，还发生过几次战争，征灭了几个国家。早在秦朝，中原人们对佛教是一种什么东西还不太清楚，只是听西方来的人说佛教是可以渡人进极乐世界，获得永生的仙法。在秦始皇时代，始皇帝就派了徐福带领几千人去东海仙岛寻找长生不老之法，可以他们是一去不返，始皇帝也没有能长生不死。当时，朝廷听说有位鸠摩罗什在西域龟兹国宣扬佛教。鸠摩罗什是一个年轻的天才，他不仅具有超人的记忆力，而且对佛学也有深刻的理解。秦朝皇帝苻坚听说佛教是如此好的仙法，鸠摩罗什又是一位佛法***，于是就派遣将军吕光率领大军，西征龟兹去抢鸠摩罗什大仙。等到吕光征服了龟兹，请到鸠摩罗什准备返回秦朝，不料这时秦朝发生内乱姚苌杀了苻坚自己当了皇帝。于是吕光就乘机据姑臧自称凉国，鸠摩罗什也就留在了凉国。后来姚苌的儿子姚兴当皇帝，打败了凉国，吕光的儿子吕隆投降，这才把鸠摩罗什请进入中原。皇帝姚兴亲自迎接他到长安，并封他为国师，为了尽快把佛教的仙法在中国施展，还专门派了几千人协助他翻译佛经。最后，皇帝没有来得及得到长生不老的仙法，而佛教在中国逐渐发展起来了。在鸠摩罗什主持下翻译的佛经在中国佛教的传播中是很重要的一部分。由于，佛经的翻译中有大量的中原文化人参加，其中不乏儒家和道家学者，所以在佛经的语言和解释中就融入了中国的儒家和道家文化思想。加上佛教本身的培养和教育人的社会性的一些思想，也与中华文化中的哲学思想很吻合，所以在中国佛教发展过程中，两种思想也不断交映，相互融通。有一个传说故事可以说明这一点：在佛教传入中国的早期，中国文化的主流是孔、孟、老、庄的思想。当时艰巨的佛经的翻译工作还在进行中，佛经《涅盘经》还只翻译了一半，大家就迫不及待地进行研读。在***的前部分对“一阐提”（指有破戒、作五逆罪，不信佛法、因果、诽谤佛法，断灭善根、不作善法，破坏僧团纲纪等极端罪恶的众生）的问题，佛祖严厉地说他们会在轮回中永远不得超生，一再出现排除“一阐提”成佛可能性的***。而有一位文化修养非常高的道生法师从中国的哲理考虑，认为这不符合佛教的完整思想。应该无任对什么样的人，只要悔罪自新便可成佛。就是提倡“放下屠刀，立地成佛”的“顿悟成佛”思想。这样就受到只学了一半***的其他佛***们的激烈的反对，大家都不能接受与所见***意思不同样的观点。于是道生法师就到南方的虎丘山隐居，没有人接受他的观点，他就对着山上的石头解使佛法。后来***翻译完了，果然他的观点是正确的。这便是所谓“生公说法，顽石点头。”的故事。魏晋南北朝时代佛教逐渐在民间流传开来，另外还有其它的一些印度佛教派别也来到中国，如禅宗第二十八代祖师菩提达摩就是这个时期来到中国。达摩在嵩山少林寺隐居面壁九年的故事在中国广泛流传。这个禅宗就与中国古代哲学思想（包括老子、庄子和部分儒家思想）很吻合。我们从梁武帝接见达摩时的谈话就可以知道这个问题。梁武帝是一个非常虔诚的佛教信徒，他在中国大力推介佛教，甚至压制道教等其他宗教。在他的大力支持下，当时中原出现五里一庙，十里一庵的佛教盛况。他听说从印度来了位高僧，马上就召见达摩。梁武帝问达摩：“朕造了许多寺庙，选送了好多僧人，还亲自抄写***，大力弘扬佛法，这算不算有了功德？”达摩回答：“没有功德。你这些只是‘人天之果，有漏之因，如影随形，看来虽有，实在没有’”就是说：你这是有心行善，没有出自本心的行为。就好象一个影子会随着东西走，但是影子是看起来有，实际上是摸不到，拿不走的。有就等于没有。梁武帝又问达摩：“那么，真实的功德是什么呢？” 达摩说“清净智慧是微妙圆融，本体空寂，无法可得，如是功德，绝对不是世间上有为之法所能求到的”。真正的佛学思想是非常微妙、高深的，是没有一种确定的方法就可以学到的。所以功德，也绝对没有什么明确的做法就可以求得的。这一佛教思想与中国传统的道教的《老子》的思想非常相似。老子在《道德经》中就说道：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。?。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”所以佛教思想和中国传统的老子、庄子和儒家思想是很一致的。这个禅宗就成为中国佛教思想的一个最重要的学派，直到今天它还对世界佛教思想起着深刻的影响。到唐朝时代（公元618——907年），印度的佛教已经发展了几百年了，出现了多种佛教等派别。在唐代中国佛教的一件大事就是，在中国妇孺皆知的《西游记》中的唐僧——玄奘***不远万里去印度留学。他回国后，唐太宗非常重视，安排了数千人参加玄奘***的佛经翻译工作。因玄奘***的弘扬，使印度后期佛教哲学，和大、小乘佛教的经典，在中国得到广泛传播。佛教与中国本土文化紧密结合的另一个有力的例证是观音菩萨的中国化.
佛教的创始人是释迦牟尼佛，这个名号是印度梵语音译过来的，释迦是仁慈的意思，牟尼是寂默的意思，寂默也就是清净的意思，佛是觉悟。释迦牟尼佛他是北印度人，就是现在的尼泊尔，它在印度的北方，***的南部。根据中国历史的记载，他是生于周昭王廿六年甲寅，跟现代外国人考据不一样，年代相差很多。佛入灭于周穆王五十三年壬申年，世寿七十九岁，我们通常讲释迦牟尼佛住世八十岁，实际是七十九岁，因为我们中国人讲虚岁，虚岁是八十岁，实足年龄是七十九岁圆寂的。如果根据这个记载，释迦牟尼佛入灭到今年，应该是三千零十五年，虚云老和尚以及我们中国从前的古大德们，都是用中国的记载。
中国拥有历史悠久和丰富多彩的民族文化。中华民族的文化虽发源于中国社会，但在它的发展过程中也不断从其他民族文化中吸取营养成分，并把它们改造为自己的组成方面。佛教发源于印度，传到中国后与中国的传统文化互相影响、吸收，发展为中国的民族宗教之一，成为中国封建文化的重要组成部分，对中国古代社会历史，对哲学、文学、艺术等其他文化形态，都发生了深远的多方面的影响。
佛教正式传来中国是汉朝，非正式还更早，在周朝时已经陆陆续续传过来，但不是正式的，正式是国家派了使节到西域去迎请，礼请过来，这是正式的，正式来是在后汉永平十年（公元六十七年），在中国已经有一千九百多年历史，到中国来之后，因为是中国皇帝迎请他过来的，所以是以国宾的礼节来对待他，来了之后，与我们朝野人士谈的很投机，我们非常欢迎他，希望他能常住中国。最初来的二位法师，是竺法兰和摩腾，他们二位把佛教，佛像，经典第一次正式带到中国来，为中国朝野所接受，来到中国之后，是国家招待他们，就好像现在的外交部礼宾司来接待，那时候的政治制度与现在不相同，现在的外交部都在行政院之下，从前的外交部不归宰相管理，外交直接归皇帝管辖，那时的外交部也不叫这个名称，而叫做鸿胪寺。所以诸位要明了佛教中的寺是怎么来的？寺是汉朝的时候***办事的机关，它并不是庙，而是帝王所辖的一级单位，直接属于皇帝督导的，皇帝下面有九个寺，寺的长官叫做卿，我们称做公卿，鸿胪寺卿相当于现在的外交部长，所以由鸿胪寺来接待，以后由于想把他们常留在中国，这样一来，鸿胪寺不能长远招待他们，因此皇帝下面再增加一个单位，也就是从九个寺增加到十个寺，这个寺就是佛寺，佛寺是从这里开始的，而最初的佛寺的名称是白马寺，当时首都在洛阳，故洛阳白马寺是中国佛教第一个寺，要知道这个寺的来源？它是皇帝下面办事的机关，它所办的事？第一点我们要认识清楚佛教它实在是教育，它不是宗教，这一点一定要明了，佛教是释迦牟尼佛的教育，跟我们中国的儒家一样，是孔老夫子的教育，过去中国人对于教育非常重视，自古以来我们即晓得教育的重要，礼记学记篇所讲‘建国君民，教学为先’，国家政治要能上轨道，人民要能过真正安和乐利的生活，最重要的是教育。中国近百年来，遭受这么大的灾难，原因就是教育失败，教育政策错误了，所以才有这么大的苦难。中国过去帝王对教育非常重视，教育部在一切政治设施中列于第一，名为礼部，宰相下面六个部是以礼部为第一，把教育摆在第一，佛教也是教育，是外来的教育，但是它的教育的思想基础，跟我们中国教育的理想完全相应，中国儒家的教育是建立在孝道的基础上，是孝亲尊师，释迦牟尼佛的教育也是建立在这个基础上，这样一来，东西方的圣人就不谋而合，如中国人所谓的‘英雄所见，大略相同’。当时的礼部负责一般的教育，替国家选拔人才。皇帝下面就增加了一个佛教教育部，白马寺实在讲就是佛教的教育部，是归皇帝管的，而不是宰相管辖的，因此中国有了二个教育部，而佛教的教育以后比儒家教育更是普及，这是由于皇帝提倡，上行下效，没有多久，佛教教育就传遍了整个国家，对于我们的生活文化思想起了融合作用，与我们中国儒道思想融成为一体，成为中国特有的文化基础。实在讲，佛教到中国的发展，是远远超过了印度，历代修学成就之人非常之多，比印度有过之而无不及，这是我们中华民族的光荣，所以佛教教育从汉朝起一直到清朝，国家社会以及全国老百姓都非常喜爱与认真的学习，带给中国几千年来的长治久安，是个很大的稳定力量，这是我们应当要认识与不可忽视的。当时的佛寺是佛陀教育的机关；唐朝以前佛寺的主要工作都是从事经典的翻译、经典的讲解、以及指导大众修行。以上是佛法传来中国的情形，我们了解以后，再介绍佛法二字的释义。
1、爱国：中华民族传统美德中华民族自古崇尚“ 富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈，杀身以成仁”（即使自身富贵, 但也不做过份的事, 不穷奢极侈, 不为声色所迷；?
即使自身贫困, 但身虽贫而志不贫, 不为五斗米折腰, 不做不仁不义之事；即使自身勇武, 但也只以德服人, 而不以武屈人, 滥用武力）的民族节气。爱国主义作为民族精神，更是中华民族传统美德的核心。
2、利义：中华民族传统美德，强调建立一种和谐协调的人伦关系。主张“义以为上”，“以义统利”，“先义后利”，要求“见利思义”，“见得思义”。 “义”是指民族利益和国家利益，“利”是指个人利益，而得是指得到的。强调社会利益高于个人利益，强调个体对整体的 道德义务。
3、提倡美德：中华民族传统美德，倡导“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的实现人生理想的步骤和模式。
这种为人处世的基本 道德观念，是人类进行物质生产活动和自身生存发展的基本要求，也是人们共同生活的起码的行为准则。它正确反映了人类社会发展的客观要求，它是人类社会道德关系的具有科学性的优秀的遗产。
扩展资料：
在中国传统价值理念中，善的崇尚、追求、实践是一以贯之的主线。首先，善是人性之本。“人之初，性本善”成为中国人启蒙教育及做人的信条。其次，善是立身之基。
修身的核心在养善。最后，善是宇宙之理。“黄天无亲，唯德是辅”。人秉善而行，即秉天道的规律而行事。在这个意义上，中国人的天道观即是良心观，天人合一是在这一价值层面得到普遍的认同与实践的。
中国传统道德要求必须将善在个体及群体的现实生活中全面推进，以实现人道之本。在个体层面，善是爱人和利人的修为和行动。首先要学会自律。其次要利人。
善与爱相连，要“泛爱众”；再进一步便是“民胞物与”。善与爱的情怀在人类社会的实践推进就是追求大同社会的实现，“大道之行也，天下为公。”这是个体社会价值观的最高追求，也是鼓励无数志士仁人不断为之奋斗的目标。
在群体层面，善的追求是将个体与他人、家庭、群体联系起来，并在其中有所奉献的价值实践过程，其导向归之于以群体（集体）为本。在群体中，善的实现是以仁爱为根本的。所以，仁爱主义是群体主义的基础。
同时，善利群体的价值追求在于以邻为善，互利共生，这构成了群体与群体交往的和平主义的价值理念。群体主义、仁爱主义及和平主义的实现，是中国传统道德价值观所谋求的人类共同生存的道德理想。
中国传统道德价值观培育与实践的重要场所之一在家庭，其核心价值理念为孝。家的和谐是社会和谐的基础。
中国传统道德认为维系家的核心在孝。孝首先是热爱自己的生命并能发展延续生命。其次，孝是对父母、先祖的爱、养、畏、敬。
孝的基础在爱，即“父子有亲”；孝的实践在赡养父母；孝的升华在敬畏；孝的终极关怀在慎终追远；孝的最高价值追求在有所成就。
中国孝道的特殊性在于：孝与个人在社会上的成就作为相联系，与忠君爱国相联系。这是孝的家庭价值观与忠的社会价值观内在合一性的体现，是个人、家庭、社会和谐稳定的价值维系。
孝的价值观的本质在和谐。首先，孝是德之本。孝道的实践与人性、人情、人道的培育其本质合一。其次，孝是教之源。立教在孝，现实地实现着家庭教育与社会教育的和谐统一。
教育贯穿着感恩、为他、奉献、责任、有所成就等基本理念。最后，孝是天之道。中国传统道德将孝同天理、天道相联系，使中国人孝道德观同天人合一宇宙观、价值观相合一。
这既体现了中国人宗教性的终极追求，又将和谐的价值理念贯穿于宇宙人生，植根于每一个人的心中。
中国传统道德价值观的外在维系核心在“礼”。对个体而言，“礼”是立身达人之本。对群体而言，“礼”是交往之道、秩序之源、道义之枢、天地之理。
礼仪对个人的实践重在冠、昏、丧、祭、朝、聘等人生的重要环节和重大场合。应该说，中国古人的一生都在学习礼仪、践行礼仪、维护礼仪。人的文明化、社会化的标志就是礼仪化。
在群体社会生活层面，礼在士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、贺庆之礼、饮食之礼、养老礼、丧礼、祭礼等社会生活的各个方面、各个环节进行规范，
使群体生活的每一位成员均了解在社会生活中的角色定位。礼业已成为中国人生活的文化符号，成为乡规民俗的基本准则和理念。
中国传统礼仪同社会制度的结合，使“礼制”成为中国传统社会政治制度的基本价值追求。“禁于将然之前”的道德教化与“禁于已然之后”的法制规范在“礼制”的具体推进实践之中紧密结合起来。
“礼”上升到社会普遍价值观层面，则是别、让、敬、同、和。“礼”的核心是实现人与动物的区别。在礼的实践中，中国人首先要培养敬畏的心理与意识，即敬畏天地、敬畏规律、规则。其次，礼培育了中国人的“诚”。
“心诚则灵”是中国人的普遍行礼准则。最后，礼使中国人走向和平。“礼之用，和为贵”。礼使中国道德价值观的和平、友好进入到人际交往之中，进入到与群体、自然的友善相处之中，使中华民族走向“礼仪之邦”。
中国传统道德价值观在中国人生产、生活和发展方面的核心理念是勤。
中华民族在道德价值上第一是生存。而生存的第一要务是勤劳。首先，在榜样的树立、舆论的导引上进行推动。其次，在天道的理念性上进行导引。
最后，在价值观念的确立上坚持不懈。“赖其力者生，不赖其力者不生。”在教育中，生存观也是首要的。
中国人是以家庭为本位的。所以，勤在家庭的实践一是开源，即劳作、奋斗；二是节流，即节俭戒奢。
在中国传统道德价值观中，“新”与中国人的理想、梦想与超越境界的追求与实现相联系。
《周易》是对上古文化价值的总结和对后世中华文明价值奠基的巨著，“新”是其中的核心理念之一。首先，《周易》强调“日新”。其次，强调要“与时偕行”。最后，要谋求变化和发展。
《周易》奠基的“新”的理念及儒家、道教、法家等为代表的中国文化的共同弘扬及实践，使创新成为中国传统道德价值观的重要组成部分。
中国传统“新”的价值观在社会实践层面的运用也处处体现。人的德和行的要求均在“日新”。在处事安身上，强调“敬其在己”；在立业上，追求“备物致用，立成器以为天下利”。
这种求“新”的精神，在中国古代儒商的开拓实践中，在科技的进步上，在文学的创作上，甚至在中医理论及实践中等诸多方面均能够实现不断发展与突破。中国文化中的求新求变与不断创新使中华文明不断进步。
中国传统道德价值观“新”的本质在于追求超越。其核心理念认为：人是理想的存在者，人是在追求超越中才能真正实现对生命尊严和生命价值的肯定的。
这种超越的特点在于：其一，在肯定主体的存在，在肯定现实、现世的存在中实现人的超越。其二，在每一件事情之中追求超越，“在事上磨炼”。其三，在群体之中追求超越。
中国文化强调“三不朽”，即立德、立功、立言。有所“立”是中国传统价值理念在人的终极追求上的价值导引，强调在群体中实现理想、梦想。这种倡导现实超越性及在群体中追求实现理想的价值理念使中国传统道德价值观具有了穿越时空的永恒的价值与意义。
百度百科—中华民族传统美德
周敦颐和邵雍由于受象数学的影响，思想上还有汉儒神秘主义和独断主义的残余。比他们稍晚的张载则完全抛开了象数学，立足于理性主义建立理学世界观。张载(1020～1077)字子厚，陕西凤翔郿县(今陕西眉县)横渠镇人，世称横渠先生。他常年讲学于关中，***也多为关中人，故他创立的理学学派称为关学。张载批判了佛、道两家关于“空”或“无”的本体论思想，出佛人儒，提出气一元论。他认为气是充塞于宇宙的物质实体，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也，凡象，皆气也。”气的本然状态叫作“太虚”，“太虚无形，气之本体，”“太虚即气。”太虚和气是同一概念。气是万物的本原，万物产生于气，复归于气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”他打比方说，气在太虚中聚与散，就像冰在水中凝结与融释一样，气聚合而形成具体事物，气消散而归复于太虚。他否认有脱离气的绝对的虚无状态。“知太虚即气，则无‘无’”。张载以气为核心把天、道、性、心等儒学范畴连成一个体系，认为“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”张载的气一元论真正扬弃了佛、道的本体论，为儒家人世哲学奠立了坚实的理论基础。
张载从气一元论出发看待人性，提出“天地之性”和“气质之性”相对立的观点。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”“天地之性”也就是太虚的本性，它是人性善的依据。气质之性是人禀受阴阳二气而形成形体之后所具之性，它因人而异，是人性恶的依据。他认为，每个人都有“天地之性”，也都有“气质之性”。自我修养的目的就是摒弃“气质之性”，归复于“天地之性”，成就圣人、君子式的人格。这就是他倡导的“变化气质”：“为学大益，在自求变化气质。”张载的人性论一方面承认自我完善的内在根据，另一方面又强调自我改造的必要性，把荀子的性恶论和孟子的性善论成功地综合起来了，解决了中国儒学史上长期争论不休的问题。他的人性论为其他理学家们所接受，朱熹赞扬说：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”
张载还用气一元论论证儒家天人合一的传统思想和仁爱孝亲观念。在他看来，既然天地万物都以气为本原，那么也就意味着人与天地万物构成和谐的、有机的整体。因此人应当对天地尽孝心，对他人乃至万物尽爱心。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”张载这种“民胞物与”的思想要求一切人都像兄弟一样相亲相爱，但并不主张取消等级制度。他把君主说成父母的长子，要求人们服从他的统治，守分守位，尽忠尽孝。甚至提出“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”他的这种随遇而安的思想受到理学家们的交口称赞。
张载的气一元论虽然论证了儒家的某些***观念，但没有为三纲五常这一儒家的基本原则提供形而上学依据。这个任务落在了程颢、程颐肩上。程颢(1032～1085)字伯淳，河南洛阳人，人称明道先生。
