天尊地卑，乾坤定矣(1)。卑高以陈，贵贱位矣(2)。动静有常，刚柔断矣(3)。方以类聚，物以群分，吉凶生矣(4)。在天成象，在地成形，变化见矣(5)。是故刚柔相摩(6)，八卦相荡(7)。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能(8)。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功(9)。有亲则可久，有功则可大(10)。可久则贤人之德，可大则贤人之业(11)。易简而天下之理得矣(12)。天下之理得，而成位乎其中矣(13)。
注释(1)乾坤其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。(2)天尊地卑之义既列，则涉乎万物，贵贱之位明矣。(3)刚动而柔止也。动止得其常体，则刚柔之分著矣。(4)方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同，则吉；乖其所趣，则凶，故吉凶生矣。(5)象况日月星辰，形况山川草木也。悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见矣。(6)相切摩也，言阴阳之交感也。(7)相推荡也，言运化之推移。(8)天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。(9)顺万物之情，故曰有亲。通天下之志，故曰有功。(10)有易简之德，则能成可久可大之功。(11)天地易简，万物各载其形。圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入於形器，故以贤人目其德业。(12)天下之理，莫不由於易简而各得顺其分位也。(13)成位至立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理，故能成象，并乎天地言其中，则并明天地也。
圣人设卦观象(1)，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化(2)。是故吉凶者，失得之象也(3)；悔吝者，忧虞之象也(4)；变化者，进退之象也(5)；刚柔者，昼夜之象也(6)。六爻之动，三极之道也(7)。是故君子所居而安者，易之序也(8)；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。
注释(1)此总言也。(2)系辞所以明吉凶，刚柔相推所以明变化也。吉凶者，存乎人事也。变化者，存乎运行也。(3)由有失得，故吉凶生。(4)失得之微者，足以致忧虞而已，故曰悔吝。(5)往复相推，迭进退也。(6)昼则阳刚，夜则阴柔，始总言吉凶变化，而下别明悔吝、昼夜者，悔吝则吉凶之类，昼夜亦变化之道，吉凶之类，则同因系辞而明；变化之道，则俱由刚柔而著，故始总言之，下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义也。(7)三极，三材也。兼三材之道，故能见吉凶，成变化也。(8)序，易象之次序。
彖者，言乎象者也(1)。爻者，言乎变者也(2)。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位(3)，齐小大者存乎卦(4)，辩吉凶者存乎辞(5)，忧悔吝者存乎介(6)，震无咎者存乎悔(7)。是故卦有小大，辞有险易(8)。辞也者，各指其所之。《易》与天地准(9)，故能弥纶天地之道，仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说(10)。
注释(1)彖总一卦之义也。(2)爻各言其变也。(3)爻之所处曰位，六位有贵贱也。(4)卦有小大也，齐犹言辨也，即彖者言乎象也。(5)辞，爻辞也，即“爻者言乎变”也。言象所以明小大，言变所以明吉凶。故小大之义存乎卦，吉凶之状见乎爻。至於悔吝无咎，其例一也。吉凶悔吝小疵无咎，皆主乎变，事有小大，故下历言五者之差也。(6)介，纤介也。王弼曰：忧悔吝之时，其介不可慢也。即“悔吝者言乎小疵也”。(7)无咎者，善补过也。震，动也。故动而无咎，存乎无悔过也。(8)其道光明曰大，君子道消曰小；之泰则其辞易，之否则其辞险。(9)作《易》以准天地。(10)幽明者，有形无形之象。死生者，终始之数也。
精气为物，游魂为变(1)，是故知鬼神之情状(2)。与天地相似，故不违(3)。知周乎万物，而道济天下，故不过(4)。旁行而不流(5)，乐天知命，故不忧(6)。安土敦乎仁，故能爱(7)。范围天地之化而不过(8)。曲成万物而不遗(9)。通乎昼夜之道而知(10)。故神无方，而易无体(11)。一阴一阳之谓道(12)，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知(13)，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣(14)。
注释(1)精气烟熅，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。(2)尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。(3)德合天地，故曰相似。(4)知周万物，则能以道济天下也。(5)应变旁通，而不流婬也。(6)顺天之化，故曰乐也。(7)安土敦仁者，万物之情也。物顺其情，则仁功赡矣。(8)范围者，拟范天地，而周备其理也。(9)曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。(10)通幽明之故，则无不知也。(11)自此以上，皆言神之所为也。方、体者，皆系於形器者也。神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方、一体明。(12)道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然天体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰“一阴一阳”也。(13)仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分。(14)君子体道以为用也。仁知则滞於所见，百姓则日用而不知。体斯道者，不亦鲜矣？故“常无欲，以观其妙”，始可以语至而言极也。
显诸仁，藏诸用(1)，鼓万物而不与圣人同忧(2)，盛德大业，至矣哉(3)！富有之谓大业(4)，日新之谓盛德(5)。生生之谓易(6)，成象之谓乾(7)，效法之谓坤(8)，极数知来之谓占，通变之谓事(9)，阴阳不测之谓神(10)。夫易，广矣大矣，以言乎远则不御(11)；以言乎迩则静而正(12)；以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉(13)。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉(14)。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德(15)。子曰：“易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也(16)。知崇礼卑(17)，崇效天，卑法地(18)。天地设位，而易行乎其中矣(19)。成性存存，道义之门(20)。
注释(1)衣被万物，故曰“显诸仁”。日用而不知，故曰“藏诸用”。(2)万物由之以化，故曰“鼓万物”也。圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。(3)夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。(4)广大悉备，故曰“富有”。(5)体化合变，故曰“日新”。(6)阴阳转易，以成化生。(7)拟乾之象。(8)效坤之法。(9)物穷则变，变而通之，事之所由生也。(10)神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化於大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称。不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥於神也。(11)穷幽极深，无所止也。(12)则近而当。(13)专，专一也。直，刚正也。(14)翕，敛也。止则翕敛其气，动则关开以生物也。乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。坤则顺以承阳，功尽於已，用止乎形者也。故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。(15)《易》之所载配此四义。(16)穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。(17)知以崇为贵，礼以卑为用。(18)极知之崇，象天高而统物；备礼之用，象地广而载物也。(19)天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物，故曰“行乎其中矣”。(20)物之存成，由乎道义也。
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜(1)，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼(2)，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也(3)，拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化(4)。“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之”(5)。子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机(6)。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”“同人先号啕而后笑”。子曰：君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金(7)。同心之言，其臭如兰。
注释(1)乾刚坤柔，各有其体，故曰“拟诸形容”。(2)典礼，适时之所用。(3)《易》之为书，不可远也。恶之则逆於顺，错之则乖於理。(4)拟议以动，则尽变化之道。(5)鹤鸣则子和，修诚则物应，我有好爵，与物散之，物亦以善应也。明拟议之道，继以斯义者，诚以吉凶失得存乎无所动。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦违之。莫不以同相顺，以类相应。动之斯来，缓之斯至。鹤鸣于阴，气同则和。出言户庭，千里或应。出言犹然，况其大者乎；千里或应，况其迩者乎。故夫忧悔吝者，存乎纤介；定失得者，慎於枢机。是以君子拟议以动，慎其微也。(6)枢机，制动之主。(7)同人终获后笑者，以有同心之应也。夫所况同者，岂系乎一方哉！君子出处默语，不违其中，则其迹虽异，道同则应。
“初六：藉用白茅，无咎”。子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”“劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也。”“不出户庭，无咎”。子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。”君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。子曰：“作《易》者，其知盗乎(1)？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲婬。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。
注释(1)言盗亦乘衅而至也。
大衍之数五十，其用四十有九(1)。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇於扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂(2)。天数五(3)。地数五(4)。五位相得而各有合(5)，天数二十有五(6)，地数三十(7)。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也(8)。《乾》之策二百一十有六(9)，坤之策百四十有四(10)。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也(11)。是故四营而成易(12)，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之(13)。触类而长之，天下之能事毕矣。显道(14)，神德行(15)，是故可与酬酢，可与祐神矣(16)。
注释(1)王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因於有，故常於有物之极，而必明其所由之宗也。(2)奇，况四揲之馀，不足复揲者也。分而为二，既揲之馀，合挂於一，故曰“再扐而后挂”。凡闰，十九年七闰为一章，五岁再闰者二，故略举其凡也。(3)五，奇也。(4)五，耦也。(5)天地之数各五，五数相配，以合成金、木、水、火、土。(6)五奇合为二十五。(7)五耦合为三十。(8)变化以此成，鬼神以此行。(9)阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。(10)阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。(11)二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。(12)分而为二，以象两，一营也。挂一以象三，二营也。揲之以四，三营也。归奇於扐，四营也。(13)伸之六十四卦。(14)显，明也。(15)由神以成其用。(16)可以应对万物之求助，成神化之功也。酬酢，犹应对也。
子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎(1)？《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占(2)。”是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与於此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与於此(3)？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务(4)。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也(5)。
注释(1)夫变化之道，不为而自然。故知变化者，则知神之所为。(2)此四者存乎器象，可得而用也。(3)夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱。至变者，体一而无不周。至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精至变至神，则不得与於斯也。(4)极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。(5)四者，由圣道以成，故曰“圣人之道”。
天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十(1)。子曰：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也(2)。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知(3)，六爻之义易以贡(4)。圣人以此洗心(5)，退藏於密(6)，吉凶与民同患(7)。神以知来，知以藏往(8)。其孰能与此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫(9)！是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物以前民用(10)。圣人以此齐戒(11)，以神明其德夫！是故阖户谓之坤(12)，辟户谓之乾(13)。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象(14)，形乃谓之器(15)，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。
注释(1)易以极数通神明之德，故明易之道，先举天地之数也。(2)冒，覆也。言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。(3)圆者运而不穷，方者止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象知也。唯变所适，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方也。(4)贡，告也。六爻变易，以告吉凶。(5)洗濯万物之心。(6)言其道深微，万物日用而不能知其原，故曰“退藏於密”，犹藏诸用也。(7)表吉凶之象，以同民所忧患之事，故曰“吉凶与民同患也”。(8)明蓍卦之用，同神知也。蓍定数於始，於卦为来。卦成象於终，於蓍为往。往来之用相成，犹神知也。(9)服万物而不以威形也。(10)定吉凶於始也。(11)洗心曰齐，防患曰戒。(12)坤道包物。(13)乾道施生。(14)兆见曰象。(15)成形曰器。
是故易有太极，是生两仪(1)，两仪生四象，四象生八卦(2)。八卦定吉凶(3)，吉凶生大业(4)。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵(5)。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”
注释(1)夫有必始於无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。(2)卦以象之。(3)八卦既立，则吉凶可定。(4)既定吉凶，则广大悉备。(5)位所以一天下之动，而济万物。
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利(1)，鼓之舞之以尽神。乾坤其易之缊邪(2)？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变(3)，推而行之谓之通(4)，举而错之天下之民，谓之事业(5)。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞(6)。化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人(7)；默而成之，不言而信，存乎德行(8)。
注释(1)极变通之数，则尽利也。故曰“易穷则变，变则通，通则久。(2)缊，渊奥也。(3)因而制其会通，适变之道也。(4)乘变而往者，无不通也。(5)事业所以济物，故举而错之於民。(6)辞，爻辞也。爻以鼓动，效天下之动也。(7)体神而明之，不***於象，故存乎其人。(8)德行，贤人之德行也。顺足於内，故默而成之也。体与理会，故不言而信也。
《黄庭经》中云：”物有自然事不烦，垂拱无为体自安，体虚无物身自闭，寂寞旷然口无言。“
《元始天尊说得道了身经》讲：”夫修炼了身，饮食有则禁口独坐，口唇相沾，牙齿相对，眼不观邪色，耳不听*声。洗心涤虑，对境忘境。万缘消息，外想不入，内想不出。莫起一念，万事俱忘。”
在打坐中由于思想和身体各部位都已放松，所以极易入静，《玄珠心镜注》云：”人能空虚无为，非欲于道，道自归之。”
《道德经》曰：”塞其兑，闭其门。”"致虚极，守静笃”。”虚其心，实其腹。”等都是指入静及打坐的要领，而入静则是打坐的基础和精要。
《太上老君说常清静经》曰：”人能常清静，天地悉皆归。”
司马承祯说：”夫定者，出俗之极也，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。”
王重阳在《立教十五论》中也讲：”凡打坐者，须要十二时辰，往往坐卧，一切动静中间，心如泰山，不云不摇，把断四门，眼、耳、口、鼻，不令外景入内。但有丝毫动静思念，即不名***。”
《太平经》说：”求道之法，静为基先，心神已明，与道为一。”
在打坐中我们不但要求静，而更主要的还需求忘，道家中的许多圣贤、***就是在物我两忘的境界中使自我与整个自然合而为一，从而领悟到宇宙大道及人生真谛。那么，在打坐中什么是虚无和坐忘呢?
《无上秘要》曰：”遗形忘体，泊然若无，谓之虚。”
《庄子·大宗师》云：”坠肢体，黜聪明，离型去知，同于大通，此谓坐忘。”
《庄子·天地》篇曰：”忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”
我们练功修道，就是要以人道效法天道，管子曾说：”天曰虚。”所以我们打坐也必须要像宇宙创生之前那样保持虚静。
《庄子·人世间》云：”唯道集虚，虚者，心斋也。”所谓心斋，就是让心神洁净无欲念，无欲方能虚静。
又如《玄珠心镜注》中讲的：”守空虚无为，久而神效，如响应声，如影随形也。”和《抱扑子·论仙》中说的：”仙法欲静寂无为，忘其形骸。”及庄子在《逍遥游》一文中形容的：”坐忘，可游乎无人之野，游乎四海之外”
而以上这些论述都是对”虚极”和”坐忘”两意的真实体验和感受。在我们修炼中，不论内功、外功与打坐都很重视上虚下实，如果是上实下虚则成为头重脚轻的病态。所谓上虚，是指脐以上的上元轻虚，所谓下实则是指脐以下的下元充实。而练功时姿势的重心只有放在脐下，才能使身体稳如泰山、舒适自然。
《玄珠心镜注》云：”夫守一之人，凝思冥冥然，胎息绵绵然。一定凝神不动，又名身心泰定，即神之久留，是神不出身。神不出身，可与天道同久，可以守神长存也。”
另外古人打坐也很注重时间，因人是自然之子，我们的气血运行根据”天人合一”理论与宇宙中的运动息息相关，故《性命圭旨》曰：”人若知此天人合发之机，遂于中夜***，凝神聚气，收视返听，闭塞其兑，筑固灵株，一念不生，万缘顿息”。
明代高攀龙所著《***说》云：”***之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去，此平常二字，不可容易看过。”所以我们说打坐时的姿势是很重要的。打坐时我们还必须做到”无为”，《洞古经》曰：”无为则神归，神归则万物云寂。不动则气泯，气泯则万物无生。”
《太清中黄真经》云：”专修静定，身如玉。”另外打坐时还需内观，《云笈七签》中说：”慧心内照，名曰内观。”
《道枢》卷三又云：”学道以清静为宗，内观为本者也，于是深根固蒂，使纯气坚守，神不外驰，至于坎离交际而大药可成矣。”据有关资料介绍，87岁的郭沫若和活了101岁的少帅张学良在年轻时都常习打坐，故而长寿。南宋时期的爱国诗人陆游命终时85岁，他年轻时修道学禅也常习打坐，所以直至晚年身体都十分健壮并头脑灵活。
《史记》中说：”老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”
《太平经合校》曰：”静身存神，即病不加也，年寿长矣，神明佑之。故天地立身以靖，守以神，兴以道。”
《中经》云：”静者寿，躁者夭。”
《坐忘论》讲：”静定曰久，病消命复。”
《金莲仙史》言”静久则气益生。”
《太平经钞》也说：”静以生光明，光明所以候神也，能通神明，有以道为邻，且得长生久存。”
《易.系辞》曰：”寂然不动，感而遂通天下。”
司马承祯说：”心者，一身之主，百神之师。静则生慧，动则生昏。”
打坐贵在自然舒适，妙在自然天成，打坐的关键就是在”忘我”中入静，而只有这样才能证悟人生大道、世间真谛。《道枢》中曰：”虚静至极，则道居而慧生也。”
打坐的意义不仅仅是养生与开悟，另外它还可促进学习、增强记忆。古人程颐在《鹤林玉露》一书中讲：”每见学者***，便叹其好学。”
朱熹也要求学生”半日读书，半日***。”
明代王阳明说：”昔吾居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之***，一时窥见光景，颇收近效。”
谁说的？
佛祖释迦牟尼当年证道后，叹曰：奇哉！***皆有如来智慧德能，但以妄想执著不能证得。老子也讲：吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。
1、道可道，非常道；名可名，非常名。道德经开篇就说出宇宙真相，直接了当，真实了义！
无尽藏比丘尼在向六祖慧能请教时，***说不识字。她说你连字都不识，怎么能理解***？***对曰：诸佛妙理，非关文字，尼乃大异之。佛祖经年说法，竟问：须菩提，于意云何，如来有所说法不？又说，一切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家讲“言语道断，心行处灭”、“离语言相、文字相、心缘相”、“汝等比丘知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法”、“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。”
2、故“常无欲”以观其妙，“常有欲”以观其徼。“常无欲”的状态就是“行深般若波罗密多”的状态。 “妙”实际上是现量，指本来的面目和真实的存在，是指本有的状态和属性，佛学讲“清净本然”“常住妙明”。
“徼”是表面的东西，外在的东西。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，这里讲的是认识论。佛学上的六根、六识、六尘相互关系叫六入、十二处、十八界，老子只用“有欲”两个字就概括完了。
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”“无思”、“无为”、“寂然不动”，正是“常无欲”的认识状态。“感而遂通天下之故”正是“观其妙”。《中庸》中讲：“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”这里的“至诚”也属于“常无欲”的认识状态，“知天地之化育”属于“观其妙”。
释迦牟尼佛总结为：“色心诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”而老子总结为：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是大智慧者共同所证的心法，也是真理真实存在的证悟之见证！
3、吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我”。释迦牟尼佛说：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
而《法句经》也说：昔世尊在祇园精舍，有四比丘，共论世间何者最苦？一言*欲，二目饥渴，一言嗔恚，一言惊怖，共诤不止。佛言：“汝等所论，未究苦义。天下之苦，莫过有身，饥渴、嗔恚、、怨仇，皆因有身。身者，众苦之本，祸患之源！”
4、“常使民无知无欲”的“无知”，是指不要有“无明”，不要有分别之“知”。因为，“知见立知，即无明本。”“无知”就无“无明”，这是叫老百姓不要产生无明啊！这里老子说的“无知”，就是不知见立知。所以，老子是要人们（民）转识成智，“常使”（开、示、悟、入）人们“知常曰明”。
“使民无知无欲”，正是佛家讲的破见思惑。“知”是见惑，“欲”是思惑。见惑给人们带来“所知障”，“思惑”给人们带来“烦恼障”，众生的一切痛苦都是由此二障所造成的。
老子讲的“无知”，不是“愚昧无知”，而是了达究竟一相，无二无别的大智慧之圣智。凡夫的知见，如来称为“无明之本”，是我们不能开显本具妙明智慧的最大障碍。清除这种“知见”，才能脱离愚昧的“无知”。所以，佛陀讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”“因不了法界一相，故说心有无明”。
5、凡夫“不知常，妄作凶”，不由自主，二元对立心识刹那不停，妄心妄念相续不断，此为动不善时。事相中，把握机宜，教化开启学人，啄啐同时，不失时机，是禅宗***善施机教的“动善时”。孔圣人“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”，亦属“动善时”。
居善地，心善渊：一个心净的人，他到哪里都是净土，就是「居善地」。「心善渊」就是一个真正开智慧的解脱者，他是虚怀若谷，身心很柔软，不懂的我们就学习！
6、迎之不见其首，随之不见其后，执古之道。。前不见头，后不见尾，佛家谓之曰“前前无始，后后无终”，都是一个意思。道是从古至今，本来就存在。孔子曰：述而不作。孔子说他自己只是在重复讲述古圣先贤说的话，没有一点发明创造。孟子也说万物皆备于我。佛法讲“自性、真如、法身。。。。。。”，***教说终极真理，柏拉图说真理就在你心中。真理是真心中流露出来，不是要通过发展自然科学技术得到的。
大道法而如是，从没离开我们的真心。
7、大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。
如果还在讲仁、讲义，表示离开了大道；若修行还在展现我是、我能，表示还没有解脱。老子认为说：如果一直强调仁义道德、忠孝，表示你离开一体世界，落入在二元对立的世界，世间法就是在二元对立的世界里面。不是说仁义不好，老子都是以高标准在讲，如果以世间法来讲，当然仁义、慈悲、孝仁爱这些都不错，但是要讲解脱法、究竟法，这是退而求其次，因为失去了解脱的质量。
智慧出，有大伪。这里的智慧是世间的世智辩聪，展现我是、我能、我慢的聪明才智、智慧，如果一直标榜聪明才智，世间就会有很多的伪诈。
六亲不和，有孝慈。如果大家都是很仁爱，和平相处、互相尊重，以平等心善待一切，当下做所该做，不必特别强调、刻意标榜孝子。
8、绝圣弃智，民利百倍。
老子讲「绝圣弃智，民利百倍」，在《阿含经》课程也有讲到，如果你标出「圣、凡，大、小，高、低…」就是「二元对立」，变成佛陀是圣人、我们是凡夫，甚至有的人认为自己是仆人，上帝是主，耶稣是上帝的儿子，其它人都只是迷途的羔羊，没人敢承认自己是上帝的儿子，这样就是大妄语，这样就是大我慢。
老子所言“不上贤”的意思是：不要象制造偶像、明星一样把那些较充分发挥出自己的潜能，在某些方面才能突出，有较大成就,或名气、地位较高的人，塑造成在民众心目中高高在上的个人价值的普遍典范。
因为，每一个人都是由自然创造，都有自己潜在的，独一无二的才能和特长，就象山上山下的各种花、草、树、木、虫、鱼、鸟、兽一样，在保持社会自然生态方面都有各自不可或缺的价值。然而，一旦这个社会将个别人的才能、特长，作为普世价值观的做法时，就必将导致个人自性的自然需要与内心欲望不一致，以及实际能力与预期能力不一致。
这种不一致必然个人内心的冲突，从而导致社会矛盾、斗争的产生，而这又必然导致生社会生态的失衡。有矛盾和斗争就必然会导致投机取巧、弄虚作***、虚荣、欺世盗名等现象的出现。
既然，老子不主张搞偶像崇拜，所以他又提出了杜绝偶像崇拜的根本措施——“绝圣弃智”——即建议统治者教育民众不要有偶像（圣贤）崇拜的心理，并且要放弃利用智谋（投机取巧、弄虚作***、虚荣、欺世盗名）去获取不正当利益的行为和想法。现在国家讲要容纳多元化思想。
9、是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。
一般的见识以为道家是逍遥世外或者应时而动，而这句话说明：要学圣人之道的人，更应该有为世人与众生，挑负起一切痛苦重担的心愿，不可一日或离了这种负重致远的责任心。这便是“圣人终日行而不离辎重”的本意。“终日行而不离辎重”是说志在圣贤的人们，始终要戒慎恐惧，随时随地存着济世救人的责任感。如果真正有道之士，到了这种地位，虽然处在“荣观”之中，仍然恬淡虚无，不改本来的素朴；虽然燕然安处在荣华富贵之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富贵荣华而自累其心，这才是有道者的自处之道。这里的“荣观”的“观”字，是破音字，应作古代建筑物的“观”字读，不可作观看的“观”字来读。“燕”字，通作“晏”，便是安静的意思。
这就是“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，真正的无为，为而无为，无为而为，心不染著。表面上热忱的做，心里若无其事。无为不是消极避世，不做事情；也不仅仅只是遵循自然规律，应时而动。孔子，圣人也，“只其不可为而为之”，表面看好像是“有为”嘛。这真是曲解圣人本意，金刚经上也提到“一切贤圣，皆以无为法，而有差别。”圣人虽入圣程度不一，却都是物我两忘，宠辱不惊，也即金刚经上所言“无我相、人相、众生相、寿者相”。在我看来，耶稣也是菩萨，说法教化虽与我们不同，但也是随缘示教，见机说法（随西方人的根机因缘：那个时候西方就那个层次的环境和文明程度，没法接受更高深的道理），就是“随众生心应所知量 ”；最后主动舍生取义，为众生赎罪。 看来，耶稣***也是破除了“二元对立”的圣者，因他知道众生一体，否则怎肯舍掉自己身躯；倘若众生不是一体，众生又怎么会因耶稣赎罪而得益呢？所以，判断真正的圣者无为，根本的标准是“心地”！
「虽有荣观」当荣华富贵来临的时候，也是「燕处超然」，以平常心来对待。
10不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
道是无所不在，法界的真理实相也是无所不在、超越时空。不必到远方去找，不必到他方世界去找道、找净土，因为我当下就在道的怀抱里面，还要到哪里去找呢？！我不必打开窗户，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，后文是不必心外求法，不必到外面去找，同样都能够见到天道。不为而成就是来到无修、无证、无所得的境界。
11、为学日益，为道日损，损之又损，以致于无为。
烦恼障、所知障越多，道心越被障碍覆盖。菩萨的我执、法执破除了，就到无为（一真法界）了。故佛家云：法尚应舍，何况非法！
12、圣人无常心，以百姓为心。
圣人无常心。解脱者是没有固定不变的成见，没有自私自利，也没有预设立场。以百姓为心他的起心动念是念念为天下苍生，以百姓心为心，无我、无私。
13、知者不言，言者不知。
《维摩诘经》上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”《金刚经》讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”“诸佛妙理，非关文字”《信心铭》曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”
《庄子·天道》中桓公与轮扁的对白说得很明确。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”的确，这桩公案中“得之于手而应于心，口不能言”的微妙，唯证者所知。轮扁以得心应手的体证体悟，体现出心手一相无碍相通，而二相的语言要表达一相的得心应手，就显得苍白无力。这正说明了二相的极性“有欲认识”只能“观其徼”（糟魄而已），而一相的“无欲认识”才能“观其妙”（得心应手而口不能言）。
14、古之善为道者，非以明民，将以愚（朴实、厚朴）之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”这和老子“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，是同一道理。“使由之”是指要解脱百姓的二元对立观念之束缚，要教化百姓认识“有欲认识”方法不对，放纵感官享乐不对，不要极化人们的“有欲”之本能，“使民心不乱”。所以，圣人化民，将百姓从有欲中解救出来，入无欲的自由解脱，庄子称为“逍遥游”。
自古以来，真正体道、悟道的人，如果要教化众生或是摄化众生，不是要越展现世智辩聪，以及我是、我能、我慢，越来越聪明、越厉害，因为这是人类自我越膨胀。将以愚之的愚之，不要以为解脱者是推行要政策，而是让你返璞归真，回到敦厚、朴实、忠厚、老实的本性。
「民之难治」为什么百姓会难治理呢？「以其智多」因为智巧伪诈、世智辩聪，错误的教育方式越多，人民反而越来越狡猾，越会钻法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是错误的教育教导出来。「故以智治国，国之贼」如果是用世间思维、世智辩聪治理国家，就是国家的贼，会越治越乱。这样的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的质量，离道越远。
15、我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈为普度众生；俭是淡泊寡欲，是清净心；不敢为天下先是因为体会整个法界就是无我、无私的精神，当悟道之后，就是“不与众生争”，而且会甘心居众人之后。
老子的三宝，正是佛家所说的利乐有情（“慈”）、庄严佛土（“俭”）、不为自己求安乐，但愿众生得离苦（“不敢为天下先”）。
16、知，不知，上；不知，知，病。
你知道「你不知道」，才是真正的知道！如果你能够知道说「哦！我真的不知道」，明「无明」。我们在讲十二缘起的时候，有讲到最深的，但是当我讲出这些，一样我又被攻击！说：「人家经典不是这样讲！」好啊！随便啊！佛陀所讲的十二缘起，是在探讨第一因，到最后是来到「无明」，我在《阿含经》课程里面有提到，所有问题最终的答案就是“没有答案”。问题最终的答案是“没有答案”，如果你认为你很行，我很有学问、知识很高，我什么都知道、什么都懂，一方面因为你是在无明的世界，但是你不知道；一方面你在展现我是、我能、我慢，但是你不知道；一方面你在苦海里面，但是你还不知道，你还在***情况里面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家说：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘。同理。
17、和大怨，必有余怨；安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
怨以和来解，和后仍有余怨，这不是最好的办法，故称不上为善。因为，和解是两相调谐，不是一相相融，只有不二一相，同体不分，才无有怨，何谈余怨。老子要人们体道一相，无怨可和，才是为善。老子主张“报怨以德”，佛陀主张“若人捶詈，同于赞扬”，和怨要以无怨为“和”，“若人捶詈”（打骂），要以赞扬视之，自然与道不远。“故圣人执左契，而不责于人”者，有债主之契据（合同），却无有债权之索还心。佛家称作三轮体空（债权、债务和债物，当体皆空，本无自性），无施可施。施不求报，亦无求报心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者体道，三轮体空，无人无物，何有责人之说？有德之人体道之一相（“有德司契”），无求无索，无人无我，在生活中尽是奉献施与，“为而不争”，“利而不害”。无德之人二相执著，识心分别，故像追索租税一样攀缘摄取，极性极化，人我对立，顺喜逆瞋，私欲情念不息，亲疏远近炽然，差别对待分明，违背天道平等，与“道”之无私、无欲、无为、自然相异。
金刚经云：须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。
于相不着，于人不着，自然不苛责于人。
1、 孔子说“述而不作，信而好古”，这两句话就是告诉我们，夫子一生他所学的、他所修的、所教的、所传的，不是自己的东西，自己一生没有创造、没有发明，全是古圣先贤留下来的，他不过是用文字把它记载，流传给后世。《论语》里面许多的话，我们相信都是千万年前古圣先贤传下来的。释迦牟尼佛也不例外，四十九年所说的一切经，清凉***告诉我们，都是古佛所说的，他说世尊曾经讲过，世尊说，他从来没有将古佛所说的经上加一个字，比孔子的态度还要严谨。东西方的圣人给我们做榜样。也就是说，***佛性本有，在圣不增，在凡不减。以前如是，现在也这样。 孟子也说万物皆备于我。佛法讲“自性、真如、法身。。。。。。”，***教说终极真理，柏拉图说真理就在你心中。真理是真心中流露出来，不是要通过发展自然科学技术得到的。
大道法而如是，从没离开我们的真心。在本体上，孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。……我叩其两端而竭焉。”（《论语》）孔子说，吾“无知也”。孔子没有分别之“知”（识），但有二相归一相之“智”。因为，孔子“叩其两端（两极）而竭焉（消除二元对立，泯没对待）”。孔子“竭”其“两端”，就是“中”，“中”就是“抱一”、“得一”。“中庸”是孔子“抱一”、“得一”的理论基础。中庸之“中”，是指宇宙万物的本体（“中也者，天下之大本也”），“庸”是指本体之相用也。中庸者，体相用一如也！所以，从认识论来看，能达到体相用一如境地，就是“中庸其至矣乎”！孔子明确指出，很少有人能契此（民鲜能久矣），说明其境界的高雅。
君子中庸，小人反中庸。佛陀称此君子为“大心凡夫”。虽是凡夫，已发大心（大愿）追求。追求不息，就叫精进；精进之极，孔子称为“君子中庸也，君子而时中”。时时能契中庸，佛陀称为不退转菩萨。故时而中庸的君子，必得三昧正受，达无生法忍！
还有，道书也说：“离有离无之谓道”。这与佛家所论的“即有即空，即空即有”，其义相通。
2、 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
成佛之道就是大学之道，觉悟之道。佛家的戒定慧就是儒家的止、定、得，因戒生定，因定生慧，是三个学习过程。明德就是众生都有的光明德性，佛教称佛性。“明德”，***具足，凡圣一如，本自圆成，非***修证；就是惠能说的：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本不动摇；何期自性，能生万法。”
明便是修证，回归自性，回归自己真心，就达到了“至善”，佛法讲成佛了，彻底解脱了。明明德是自己觉悟，大彻大悟，度众生是亲民。可见，“大学之道”就是自觉、觉他，觉行圆满。做到自觉觉他圆满，就是“止于至善”。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
“格物”是格“物”之本末，“事”之终始。佛家的转识成智就是儒家的“格物”，突破二元对立思维。格到心境一如，本无内外， 才是真正的“明明德”。明白了外物不外，色身不内，皆“明德”所现之“物”，无内外，无主客，即能转六识为妙观察智。此智开显，自然破除思维极性，再不二相分别，我执破除，自然“意诚”（“知至而后意诚”）。“意诚”必然“心正”，心为一身之主，心正而明了“明德”，自性开显。
“明明德”而智慧光照，触着皆化，故先家齐；“明明德”于全家族，智德更盛，足以普化邦国；国国皆“明明德”，自然天下平，这是从外来说。从内来讲，“意诚”则我执破，“心正”则法执亡。明五阴、六入、十二处、十八界本自“明德”之相，相不异性，性不异相；相即是性，性即是相。直下承当，则可谓“家齐”、“国治”、“天下平”之实质也！从“格物致知”到“天下平”，这是儒家“从事于道”、“同于道”的修证历程。发菩提心，上求下化，四摄、六度，行菩萨道，自觉觉他，觉行圆满，这是佛家“从事于道”、“同于道”的修行过程。“方便有多门”，“归元性无二”，故儒释道三家本质不异！
《大学》讲‘格物致知’、‘正心诚意’。此处的‘正心’与《大学》讲的‘正心’，是一样的意思。心要如何才能得其正？我们拿儒家的话来解释，更容易明白。心之不正，是为物欲，即烦恼障障碍；为自己的不正知，即所知障障碍。佛法要破除二障，心才能得其正；儒家讲正心，也是破除这两种障。‘格物’，‘格’是格杀，‘物’就是物欲，格杀物欲就是断烦恼障。‘致知’，‘知’是正知正见，这是破所知障。这样，才能得到正心。正心，心里就“常生智慧”，这个智慧是真正的智慧，而不是世间的世智辩聪。
这就是慧能说的明心见性方法“若能正心，常生智慧。”比如子路的“闻过则喜”正是《坛经》“见人不是，诸恶之根；见已不善，万善之门”。曾子就相当于神秀，他发明了“慎独”，“吾日三省吾身”，就相当于神秀的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。
3、对于佛道***耶稣的“感应道交”，儒家易经也说“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”
儒家虽更注重于日常***，但也说***之外，存而不论，“不论”并不否认“存在”。在人事处理上，更多儒家学人***取直接的方式，而法家则强权，佛家善巧方便。
4、孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我”。释迦牟尼佛说：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”老子曰：吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
而《法句经》也说：昔世尊在祇园精舍，有四比丘，共论世间何者最苦？一言*欲，二目饥渴，一言嗔恚，一言惊怖，共诤不止。佛言：“汝等所论，未究苦义。天下之苦，莫过有身，饥渴、嗔恚、、怨仇，皆因有身。身者，众苦之本，祸患之源！”
嵬然不动、寂然不动、巍然不动、屹然不动、怦然心动。
一、嵬然不动
释义：嵬然：高大的样子。形容高耸挺立，稳固而不为外力所动。
出自：西汉·刘安《淮南子·诠言训》：“道者若丘山，嵬然不动，行者以为期。”
示例：在敌人炮火的猛烈轰击下,我上甘岭阵地嵬然不动。
二、寂然不动
释义：寂：寂静。寂静无声，一点动静都没有。
出自：《周易·系辞下》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
示例：他必保护圣民的脚步，使恶人在黑暗中寂然不动。
三、巍然不动
释义：巍然：高大的样子。形容高大坚固，不可动摇。
出自：西汉·刘安《淮南子·诠言训》：“道者若丘山，嵬然不动，行者以为期。”
示例： 身边的草在风中摇曳，而远处的山却巍然不动。
四、屹然不动
释义：屹然：高耸的样子。像山一样高耸而坚定，不可动摇。
出自：清·黄世仲《洪秀全演义》第十回：“全军却伏在营里，屹然不动。”
示例：我们会像水边的树那样屹然不动。
五、怦然心动
释义：怦然：形容心跳。指由于受到某种事物的吸引；思想情感发生了变化。
出自：《战国 楚 宋玉《九辩》：“私自怜兮何极，心怦怦兮谅直。”
示例：人生若只如初见，只有怦然心动的欣喜，只有深情的凝眸，只有温柔的笑靥，只有温暖的依偎，没有忽略，没有抱怨，没有伤害，没有泪流，那该多好？
佛教《法句经》也说：昔世尊在祇园精舍，有四比丘，共论世间何者最苦？一言*欲，二目饥渴，一言嗔恚，一言惊怖，共诤不止。佛言：“汝等所论，未究苦义。天下之苦，莫过有身，饥渴、嗔恚、、怨仇，皆因有身。身者，众苦之本，祸患之源！”
所以，圣人说这话，是在警告世人，并不是说凡是这样说的，都是没证果的凡人。
老子境界与佛相同。
1、道可道，非常道；名可名，非常名。道德经开篇就说出宇宙真相，直接了当，真实了义！
无尽藏比丘尼在向六祖慧能请教时，***说不识字。她说你连字都不识，怎么能理解***？***对曰：诸佛妙理，非关文字，尼乃大异之。佛祖经年说法，竟问：须菩提，于意云何，如来有所说法不？又说，一切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家讲“言语道断，心行处灭”、“离语言相、文字相、心缘相”、“汝等比丘知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法”、“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。”
古今中外，都在讲宇宙本体，组成世界的最小成分。《庄子-天下篇》也说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，说明物质无限可分，永远没有什么最小的组成成分！佛教的世亲菩萨在《唯识二十颂》里“极微与***，一应成六分，若与六同处，聚应如极微”，就阐述了当时外道学说，即组成物质世界的最小成分——“极微”，根本不存在的原因。
窥基的 《述记》中说：“东极微处无理容有余五方处极微。”这样一来呢，一个极微就 可以划为六个组成部分。既然一个极微可以分做六个组成部分，则极微还能叫极 微吗？极微就是小得不能再小、无法再分的单位呀～～既然它可以分为六个组成 部分，那么它一定不是最小的单位，既不是最小的实体单位，那也就不是极微了 ，这就犯自教相违的毛病。你们还有什么话说呢？
结论是：物质世界的最小组成成分不存在！或者说：最小的组成成分根本不是“实在的（客观实在）”！
2、故“常无欲”以观其妙，“常有欲”以观其徼。“常无欲”的状态就是“行深般若波罗密多”的状态。 “妙”实际上是现量，指本来的面目和真实的存在，是指本有的状态和属性，佛学讲“清净本然”“常住妙明”。
“徼”是表面的东西，外在的东西。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，这里讲的是认识论。佛学上的六根、六识、六尘相互关系叫六入、十二处、十八界，老子只用“有欲”两个字就概括完了。
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”“无思”、“无为”、“寂然不动”，正是“常无欲”的认识状态。“感而遂通天下之故”正是“观其妙”。《中庸》中讲：“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”这里的“至诚”也属于“常无欲”的认识状态，“知天地之化育”属于“观其妙”。
释迦牟尼佛总结为：“色心诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”而老子总结为：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是大智慧者共同所证的心法，也是真理真实存在的证悟之见证！
3、吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我”。“毋意”，不要意气用事，要有冷静客观的理性观照。“毋必”，做什么事情不必一定要如何，随顺因缘，无可无不可，通权达变，法无定法。“毋固”，不要那么固执，一条黑道走到底。“毋我”，不要我执，吾人悉有与生俱来的我执身见，常常以我为中心划线，以我为中心做事情，以我为中心作出种种情绪反应。其实一个君子的行为，或者一个能做成事业的人，一定要把小我放下，一定要多想别人，多满足别人的愿望，多让别人欢喜，多体察别人的需求，这就是普贤菩萨的恒顺众生。
释迦牟尼佛说：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
而《法句经》也说：昔世尊在祇园精舍，有四比丘，共论世间何者最苦？一言*欲，二目饥渴，一言嗔恚，一言惊怖，共诤不止。佛言：“汝等所论，未究苦义。天下之苦，莫过有身，饥渴、嗔恚、、怨仇，皆因有身。身者，众苦之本，祸患之源！”
4、“常使民无知无欲”的“无知”，是指不要有“无明”，不要有分别之“知”。因为，“知见立知，即无明本。”“无知”就无“无明”，这是叫老百姓不要产生无明啊！这里老子说的“无知”，就是不知见立知。所以，老子是要人们（民）转识成智，“常使”（开、示、悟、入）人们“知常曰明”。
“使民无知无欲”，正是佛家讲的破见思惑。“知”是见惑，“欲”是思惑。见惑给人们带来“所知障”，“思惑”给人们带来“烦恼障”，众生的一切痛苦都是由此二障所造成的。
老子讲的“无知”，不是“愚昧无知”，而是了达究竟一相，无二无别的大智慧之圣智。凡夫的知见，如来称为“无明之本”，是我们不能开显本具妙明智慧的最大障碍。清除这种“知见”，才能脱离愚昧的“无知”。所以，佛陀讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”“因不了法界一相，故说心有无明”。
5、凡夫“不知常，妄作凶”，不由自主，二元对立心识刹那不停，妄心妄念相续不断，此为动不善时。事相中，把握机宜，教化开启学人，啄啐同时，不失时机，是禅宗***善施机教的“动善时”。孔圣人“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”，亦属“动善时”。
居善地，心善渊：一个心净的人，他到哪里都是净土，就是「居善地」。「心善渊」就是一个真正开智慧的解脱者，他是虚怀若谷，身心很柔软，不懂的我们就学习！
6、迎之不见其首，随之不见其后，执古之道。。前不见头，后不见尾，佛家谓之曰“前前无始，后后无终”，都是一个意思。道是从古至今，本来就存在。孔子曰：述而不作。孔子说他自己只是在重复讲述古圣先贤说的话，没有一点发明创造。孟子也说万物皆备于我。佛法讲“自性、真如、法身。。。。。。”，***教说终极真理，柏拉图说真理就在你心中。真理是真心中流露出来，不是要通过发展自然科学技术得到的。
大道法而如是，从没离开我们的真心。
9、是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。
一般的见识以为道家是逍遥世外或者应时而动，而这句话说明：要学圣人之道的人，更应该有为世人与众生，挑负起一切痛苦重担的心愿，不可一日或离了这种负重致远的责任心。这便是“圣人终日行而不离辎重”的本意。“终日行而不离辎重”是说志在圣贤的人们，始终要戒慎恐惧，随时随地存着济世救人的责任感。如果真正有道之士，到了这种地位，虽然处在“荣观”之中，仍然恬淡虚无，不改本来的素朴；虽然燕然安处在荣华富贵之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富贵荣华而自累其心，这才是有道者的自处之道。这里的“荣观”的“观”字，是破音字，应作古代建筑物的“观”字读，不可作观看的“观”字来读。“燕”字，通作“晏”，便是安静的意思。
这就是“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，真正的无为，为而无为，无为而为，心不染著。表面上热忱的做，心里若无其事。无为不是消极避世，不做事情；也不仅仅只是遵循自然规律，应时而动。孔子，圣人也，“只其不可为而为之”，表面看好像是“有为”嘛。这真是曲解圣人本意，金刚经上也提到“一切贤圣，皆以无为法，而有差别。”圣人虽入圣程度不一，却都是物我两忘，宠辱不惊，也即金刚经上所言“无我相、人相、众生相、寿者相”。在我看来，耶稣也是菩萨，说法教化虽与我们不同，但也是随缘示教，见机说法（随西方人的根机因缘：那个时候西方就那个层次的环境和文明程度，没法接受更高深的道理），就是“随众生心应所知量 ”；最后主动舍生取义，为众生赎罪。 看来，耶稣***也是破除了“二元对立”的圣者，因他知道众生一体，否则怎肯舍掉自己身躯；倘若众生不是一体，众生又怎么会因耶稣赎罪而得益呢？所以，判断真正的圣者无为，根本的标准是“心地”！
「虽有荣观」当荣华富贵来临的时候，也是「燕处超然」，以平常心来对待。
孟子说：道之所在，虽千万人吾往矣！
10不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
道是无所不在，法界的真理实相也是无所不在、超越时空。不必到远方去找，不必到他方世界去找道、找净土，因为我当下就在道的怀抱里面，还要到哪里去找呢？！我不必打开窗户，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，后文是不必心外求法，不必到外面去找，同样都能够见到天道。不为而成就是来到无修、无证、无所得的境界。
南宋著名理学家陆九渊云：“宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。吾心即宇宙，宇宙吾即心。”说的就是天人合一、物我一如的境界。主体和客体同为道的不同层面，犹如一个硬币的正反面。离开自身向外求道，恰如缘木求鱼，南辕北辙，注定是枉功劳形了不可得。
11、为学日益，为道日损，损之又损，以致于无为。
烦恼障、所知障越多，道心越被障碍覆盖。菩萨的我执、法执破除了，就到无为（一真法界）了。故佛家云：法尚应舍，何况非法！
13、知者不言，言者不知。
《维摩诘经》上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”《金刚经》讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”“诸佛妙理，非关文字”《信心铭》曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”
《庄子·天道》中桓公与轮扁的对白说得很明确。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”的确，这桩公案中“得之于手而应于心，口不能言”的微妙，唯证者所知。轮扁以得心应手的体证体悟，体现出心手一相无碍相通，而二相的语言要表达一相的得心应手，就显得苍白无力。这正说明了二相的极性“有欲认识”只能“观其徼”（糟魄而已），而一相的“无欲认识”才能“观其妙”（得心应手而口不能言）。
14、古之善为道者，非以明民，将以愚（朴实、厚朴）之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”这和老子“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，是同一道理。“使由之”是指要解脱百姓的二元对立观念之束缚，要教化百姓认识“有欲认识”方法不对，放纵感官享乐不对，不要极化人们的“有欲”之本能，“使民心不乱”。所以，圣人化民，将百姓从有欲中解救出来，入无欲的自由解脱，庄子称为“逍遥游”。
自古以来，真正体道、悟道的人，如果要教化众生或是摄化众生，不是要越展现世智辩聪，以及我是、我能、我慢，越来越聪明、越厉害，因为这是人类自我越膨胀。将以愚之的愚之，不要以为解脱者是推行要政策，而是让你返璞归真，回到敦厚、朴实、忠厚、老实的本性。
「民之难治」为什么百姓会难治理呢？「以其智多」因为智巧伪诈、世智辩聪，错误的教育方式越多，人民反而越来越狡猾，越会钻法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是错误的教育教导出来。「故以智治国，国之贼」如果是用世间思维、世智辩聪治理国家，就是国家的贼，会越治越乱。这样的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的质量，离道越远。
15、我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈为普度众生；俭是淡泊寡欲，是清净心；不敢为天下先是因为体会整个法界就是无我、无私的精神，当悟道之后，就是“不与众生争”，而且会甘心居众人之后。
老子的三宝，正是佛家所说的利乐有情（“慈”）、庄严佛土（“俭”）、不为自己求安乐，但愿众生得离苦（“不敢为天下先”）。
16、知，不知，上；不知，知，病。
你知道「你不知道」，才是真正的知道！如果你能够知道说「哦！我真的不知道」，明「无明」。我们在讲十二缘起的时候，有讲到最深的，但是当我讲出这些，一样我又被攻击！说：「人家经典不是这样讲！」好啊！随便啊！佛陀所讲的十二缘起，是在探讨第一因，到最后是来到「无明」，我在《阿含经》课程里面有提到，所有问题最终的答案就是“没有答案”。问题最终的答案是“没有答案”，如果你认为你很行，我很有学问、知识很高，我什么都知道、什么都懂，一方面因为你是在无明的世界，但是你不知道；一方面你在展现我是、我能、我慢，但是你不知道；一方面你在苦海里面，但是你还不知道，你还在***情况里面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家说：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘。同理。
17、和大怨，必有余怨；安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
怨以和来解，和后仍有余怨，这不是最好的办法，故称不上为善。因为，和解是两相调谐，不是一相相融，只有不二一相，同体不分，才无有怨，何谈余怨。老子要人们体道一相，无怨可和，才是为善。老子主张“报怨以德”，佛陀主张“若人捶詈，同于赞扬”，和怨要以无怨为“和”，“若人捶詈”（打骂），要以赞扬视之，自然与道不远。“故圣人执左契，而不责于人”者，有债主之契据（合同），却无有债权之索还心。佛家称作三轮体空（债权、债务和债物，当体皆空，本无自性），无施可施。施不求报，亦无求报心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者体道，三轮体空，无人无物，何有责人之说？有德之人体道之一相（“有德司契”），无求无索，无人无我，在生活中尽是奉献施与，“为而不争”，“利而不害”。无德之人二相执著，识心分别，故像追索租税一样攀缘摄取，极性极化，人我对立，顺喜逆瞋，私欲情念不息，亲疏远近炽然，差别对待分明，违背天道平等，与“道”之无私、无欲、无为、自然相异。
金刚经云：须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。
于相不着，于人不着，自然不苛责于人。
圣人：中国传统文化的定义，严格来说，“圣人”指知行完备、至善之人，是有限世界中的无限存在。总的来说，“才德全尽谓之圣人”。这个词语最初出于儒家对“止于至善”的人格追求，所以圣人的原意，是专门指向儒家的。但后来的诸子百家，乃至古今各种宗教、学派，也都有自己认定的圣人，但儒家认定的尧舜禹等圣人是受到诸子百家的公认。其实将儒家和诸子百家对圣人的理解汇总起来，也就是圣人的真容了，因为并没有矛盾，不过儒学强调的是整体，诸子百家强调的是某个特征。
“所谓圣人，必须达到自身的品德与宇宙的法则融为一体，智慧变通而没有固定的方式。对宇宙万物的起源和终结已经彻底参透。与天下的一切生灵，世间万象融洽无间，自然相处，把天道拓展入自己的性情，内心光明如日月，却如神明般在冥冥之中化育众生，凡夫俗子永远不能明白他的品德有多么崇高伟大，即使了解一点，也无法真正明白他精神的边际到底在哪里。达到这种境界的人才是圣人。”明黄道周《节寰袁公（袁可立）传》：“智者不能谋，勇者不能断，慈者不能卫，义者不能决，赖圣人特起而后天下晏然。” 圣人 寂然不动，感而遂通。
智者 谈泊为人，宁静致远。
为人 当健当强，当仁不让。
处世 宜卑宜厚，德被天下。
为人 能刚能柔，可屈可伸。
处事 静如蛰龙，动如猛虎。
人处于世间，无非男女。若悟得阴阳之妙，处世之道尽矣。
孔子之后，中国文化就没有公认的严格意义上的圣人了。但还有许多专业领域的精英被后人尊称为“某圣”，犹如今人呼为“股神”之类，但这些世俗之圣都已经与“圣人”的本意无关
愚人、智人和贤人
愚人就是不撞南墙不回头，撞了南墙也不回头。就是说这个墙太硬，我的头还不够硬，还要撞，这是愚的人；愚人他（她）无忧无虑，因单纯而大胆，因天真而无畏，也许有些冲动，凭感觉行事，从不事先***。外人看他疯疯癫癫孩子气，不遵守世俗规范，又什么话都听不进，不守规矩，粗心大意，过于冒失。愚人食盐，说的是：从前有一个愚笨的人，去亲戚家吃饭，主人在菜中加盐，菜都很美味可口。傻人以为盐既然那么好吃，回去每餐都买盐来吃好了，省得煮那么多菜。于是到了街上买了一大包的盐，回到家里急急打开，抓了一把放进嘴里，苦涩不堪！以为是被那位亲戚骗了。这个故事告诉我们：任何事情都要有个“度”，过与不及都不合度，食盐的愚人之所以愚，就在于不懂得合度的道理。干任何事情都要有一个限度，恰到好处时美妙无比，一旦过头就会走向反面，哪怕是好事也会给弄得很糟。真理再向前跨越一步，就变成了谬误。
智的人就比较开通，也不钻牛角尖，知道还有其它路可以走；贤的人呢，比这个智层次又高一点儿，就是我们讲的开了慧的人。
我们经常说有些人有智无慧，比如说他只能研究看得见、摸得着的东西，这叫智。就好像现在一些科学家讨论中医时，说要拿证据、拿实证来，否则他就认为中医是***的。他没有这种高度的抽象思维能力。
开慧的人是有抽象思维能力的。就好像我们下棋，摸得着棋子，看得见棋盘，咱们俩才能下；贤人，开了慧的人，他们怎么下棋？下盲棋。没有棋子、没有棋盘，他们照样下而且还一步不差；更高级别的那些***，一人对几百个人，下得也一步不落，这就叫贤人。贤人，就是有才有德的人，所爱好、厌恶的情感与人民完全相同，想要选择与舍弃的事物与人民完全一致。行事完全顺应天道、地道、人道客观规律，处理问题能够标本兼治，尤其注意从根本上解决。所说的话能够作为天下人的行为准则，按照他说的话去做就能成功。身为平民时有志向、有抱负，希望能够身居高位为人民造福，成为王侯将相时也不积攒财物。这样的人，就可以称作贤人。
一、为出于无为，为之使至于无为
道家不管是老庄学派还是黄老学派大多都认为无为并非什么事也不做，也不认为“无为”是消极的，因而“无为”并不完全排斥“有为”。跟“无为”相对立的“有为”，主要是指主动生事、主观妄为、不该为而为。而正当的“有为”则与“无为”并不矛盾。是如阴阳、静动一般，既相互对立统一又能相互依存转化。那么，什么样的行为是正当的“有为”呢？从北宋《老子》注家的阐述来看，正当的“有为”必须是不得不为的行为:“有为也而欲当，则缘于不得已。”[6]“不得已而为，为于已然之时。”[7]
“无为”与正当的“有为”之间是什么样的关系呢？比宋《老子》注家大多依据《周易·系辞传》关于“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的说法，将无为与有为视为常与变、本与迹的关系。无为是常态，应变而有为，无为是有为之本，有为是无为之迹。常须应变，故无为不废有为；迹不异本，故有为不离无为。这样，无为与有为构成了一个辩证的统一体。
从无为是常态、应变而有为的观点出发，北宋《老子》注家强调，正当的有为必须出于无为。王安石说:“圣人未尝不为也，盖为出于不为。”[8]吕惠卿说:“有道者，其为常出于不为，故为无为。”[9]江徵说:“夫圣人以此洗心，则常无思而寂然，退藏于密，则常无为而不动，然感而遂通天下之故，昔之无思者，不得不思；昔之无为者，不得不为。思出于无思，为出于无为，则高大之功，富有之业，其迹著矣。”[10]圣人以无为为常，然遇事则必须有为。所谓“为出于不为”，就是说有为是由无为的常态应变而***取的行为，而不是主动生事的结果。若是主动生事，则后果不堪设想:“夫唯为不出于无为，而至于有事，则天下多忌讳，以避其所恶，则失业者众而民弥贫。”[11]
无为应变而有为，有为之时，仍需按照无为的原则去为，这样，虽然有为，实质上仍然是无为。陈景元说:“得道之奥妙者，施为而无为。”[12]章安说:“圣人所以无为而为。”[13]王雱说:“为在于无为而已。”[14]吕惠卿说:“(圣人)以常道处事而事出于无为，以常名行教而教出于不言。事出于无为，则终日为而未尝为，教出于不言，则终日言而未尝言。”[15]若有为之时违背无为的原则而主观妄为，则必然会招致失败:“为之而不知无为，则必败。”[16]
有为的目的也是要达到无为的境界。司马光释“为无为，则无不治矣”，说“为之使至于无为”。[17]
总之，正当的有为始终不能脱离无为。这样，无为与有为的界限就不是那么明显了:“虽为之时，未尝有为。虽无为之时，未尝不为。”[18]“侯王体道法天，治之以无为，而不废其所为，见其无不为，而实未尝为。”[19]“体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出于不为。”[20]可见，在北宋《老子》注家看来，无为与有为是不能截然分开的，二者在表现形式上虽然有区别，但在本质上是一致的。这表明北宋《老子》注家对“无为”与“有为”之关系的理解，是相当圆融而辩证的。
二、道之体无为.道之用无不为
他们根据《老子》关于“道常无为而无不为”的说法，认为无为乃道之体，无不为乃道之用。
章安说:“道常无为者，道之体也。而无不为者，道之用也。”[27]既然道有体有用，帝王就应该“无为以复道之体，无不为以尽道之用，故静则圣，动则王也”。[28]
江徵也指出:“道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一于无为以求道，则溺于幽寂。失道之用；一于无不为以求道，则滞于形器，失道之体。夫惟寂然不动，无为而不废于有为，感而遂通天下之故，无不为而不离于无为，则道之至妙无余蕴矣。”[29]这就是说，既然道之体无为，道之用无不为，那么就必须无为与有为并举，方能尽道之“至妙”。
江徵认为，既然无为与有为乃道之体用，那么治理天下就应该既要无为，又要有为。他说:“治天下者，一于无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理。一于有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离于无为，无为不废于有为，而为出于无为，其于治天下有余裕矣。”[30]江徵这段话，既强调了无为与有为均治是天下的手段，又说明了无为与有为的辩证关系：有为是以无为为原则和目的的(“为出于无为”)，因此有为并未脱离无为，而无为也不会因有为而废弃。
三、生万物者无为，成万物者有为
道家的运思理路是“由天而之人”，以天道作为人道的参照系，主张人道应符合天道，“无以人灭天”[34]。天道的基本特征是自然无为，因而人道也应该自然无为。这样一种运思理路，被荀子批评为“蔽于天而不知人”[35]荀子主张“明于天人之分”[36]，认为天有天的职分，人有人的职分，二者不可混淆。对天对人，都要“知其所为，知其所不为”[37]。天地人的职分是“天有其时，地有其财，人有其治。”[38]“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”[39]治人者，圣人也。
受稷下道家影响的荀子在“明于天人之分”的基础上，进一步提出“制天命而用之”。他说:“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与聘能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也!原于物之所以生，孰与有物之所以成!故错人而思天，则失万物之情。”[40]
东汉道家王充亦对道家自然的思想进行了解释。他认为，“虽自然，亦须有为***。”[41]比如，庄稼的生长过程是一个自然过程，但是，人们要获得收成，首先必须耕耘、播种。王充说:“耒耜耕耘，因春播种者，人为之也；及谷入地，日夜长大，人不能为也，或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”[42]可见，人既要有为，又不能违背事物的自然本性而妄为。
北宋王安石继承了黄老道家、儒家荀子和道家王充的“明于天人之分”、“天道无为，人道有为”的思想，提出了“生万物者无为，成万物者有为”的观点。他说:“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不***乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不***人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人之力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。”[43]
王安石把道区分为本和末两个方面，道之本是万物所从出的根源，万物产生以后，道也就由本而散为末，变成有形有象的“形器”世界了。万物之产生是一个自然过程，不需要人力的参与。“形器”世界产生以后，如何成就万物，则要靠人力来完成。王安石所说的“成万物’，主要是指治理万物。他继承荀子的思想，认为“天能生而不能成，地能成而不治，圣人者出而治之。”[44]圣人治理万物，不能纯任自然无为，而必须有所作为。其作为就是制订礼乐刑政，即确立政治制度。
王安石所批评的“以为涉乎形器者皆不足言”的观点，其实并非出自老子，而是出自王弼。王弼以无为本，以有为末。无对应于自然，有对应于名教，也就是礼乐刑政等“涉乎形器”的政治制度。王弼主张“崇本抑末”，可以被理解为摒弃名教。阮籍、嵇康等人的“越名教而任自然”的主张就是从王弼的“崇本抑末”的观点发展而来的。
王安石反对“崇本抑末”的观点，认为“道有本有末”，本、末皆出于道，应该本末并崇、本末并举。因而，他批评老子摒弃礼乐刑政而纯任自然无为之道的主张，是只知道之本而不知道之末，是“不察于理而务高之过”。
必须注意的是，王安石强调圣人制订礼乐刑政的“有为”之举的重要性，并不意味着他反对老子的无为政治原则。他对老子的无为说，在政治操作层面是予以肯定的。也就是说，在圣人制订了礼乐刑政等政治制度以后，具体的政治运作方式应该遵循“无为”的原则。因而王安石实际上是对儒道政治哲学作了一种调和。
1. 文言文处之不易中“不易”是什么
(1)指不可改变的。
《易·乾》：“不易乎世。”王弼注：“不为世俗所依易也。”
(2)指年岁不好，有困难。
《左传·襄公二十八年》：“以岁之不易。”杜预注：“言岁有饥荒之难。”
(3)易学词语，指“易”的含义之一。语出《易纬·乾凿度》、郑玄《易赞》、《易论》。指《周易》变易的规律本身是相对不变的，是可以感知的，说明事物运动规律的相对静止状态和相对稳定性。《周易·系辞上》：“易无思也，无位也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣，动静有常，刚柔断矣。”郑玄认为不易是从至变之中，借得其不变之则。《周易》六十四卦的爻位是固定的，初义、二爻为地位，五、上爻为天位，三、四爻为人位，不可改变。后世俗家认为天尊地卑，阴阳刚柔之理是不变的。《易纬·乾凿度》：“不易者其位也，天在上，地在下，尊南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。”道之大原出于天，天不变道亦不变。”（董仲舒《举贤良对策》）似非本意，真正“不易”的是指“道”或“大极”，即大自然规律本质。
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2. 文言文“处之不易”全文翻译原文殷仲堪既为荆州，值水俭，食常五碗盘，外无余肴，饭粒脱落盘席间，辄拾以啖之。虽欲率物，亦缘其性真素。每语子弟云：“勿以我受任方州，云我豁平昔时意，今吾处之不易。贫者，士之常，焉得登枝而损其本！尔曹其存之。”（德行第一/40）
译文殷仲堪做荆州刺史，上任时正赶上水涝歉收，每餐吃五碗菜，再没有别的佳肴，饭粒掉在餐桌上，总要捡起来吃掉。这样做虽然是有心为人表率，却也是由于生性朴素。他常常对子弟们说：“不要因为我出任一州长官，就认为我会把平素的意愿操守丢弃。如今，我处在这个位置上很不容易。清贫是读书人的本分，怎么能够登上高枝就抛弃它的根本呢！你们要记住这个道理。”
参考资料：
3. 谁有文言文（知人不易）的翻译有一次，孔子受困在陈蔡一带，有7天的时间没有尝过米饭的滋味。
有一天中午，他的***颜回讨来一些米。饭要熟的时候，孔子看见颜回居然用手抓取锅中的饭吃。
孔子故意装作没看到，当颜回进来请孔子吃饭时，孔子站起来说：“刚才梦见先哲告诉我，食物要先献给尊长才能进食，岂可自己先吃呢？芽” 颜回一听忙解释道：“先生误会了。刚才我看见有煤灰掉到锅中，所以把弄脏的饭粒吃了。”
孔子叹息道：“人可信的是眼睛，而眼睛也有不可靠的时候，比眼睛更可靠的是心，但心也有不足依靠的时候。***们要记住，知人真是一件不容易的事啊！”。
4. 文言文“处之不易”全文翻译一、译文：殷仲堪做荆州刺史之后，正赶上水涝欠收。
殷仲堪每天只吃五碗，没有别的饭菜。饭粒掉在餐桌上，就捡起来并且吃掉它们。
这样做虽然是有心为人表率，也由于他的生性朴素。他常常对子弟们说：“不要因为我出任一州的长官，就认为我会把平素的意愿操守丢弃。
如今，我处在这个位置也不会改变。清贫是读书人的本分，怎么能登上高枝，就抛弃根本呢？你们要记住这个道理。”
二、原文：宋 刘义庆 《世说新语》殷仲堪既为荆州，值水俭。食常五碗，盘外无余肴；饭粒脱落盘席间，辄拾以啖之。
虽欲率物，亦缘其性真素。每语子弟云：“勿以我受任方州，云我豁平昔时意，今吾处之不易。
贫者士之常，焉得登枝而捐其本！尔曹其存之！“扩展资料一、相关成语处之不易 [ chǔ zhī bù yì ] 解释：是人不能因为地位的变化而改变原来的品行和志向。不论所处的环境是贫还是富、是贵还是贱，都要保持一个安贫乐道的心态，是难能可贵的。
出自：宋 刘义庆 《世说新语》勿以我受任方州，云我豁平昔时意，今吾处之不易。译文：不要因为我出任一州的长官，就认为我会把平素的意愿操守丢弃。
如今，我处在这个位置也不会改变。二、《世说新语》简介中国魏晋南北朝时期玄学“笔记***”的代表作，为言谈、轶事的笔记体短篇***。
